Что является наиболее полным выражением античного мировоззрения. Мировоззрение древних народов. Мировосприятие человека в античном обществе

Для античности характерна система развитого политеизма (от греч. poly - много и theos - Бог), т.е. вера во множество богов , каждый из которых имеет свой конкретный облик, имя, культ. Государственной формой религии в Греции, обязательной для всех, был культ богов. За неисполнение обрядов, за проявление неуважения к богу грозило суровое наказание.

Греческая мифология заслуживает особого внимания, так как она стала основой религиозных представлений греков. Согласно этим представлениям, изложенным Гесиодом в «Теогонии», жизнь началась с чего-то неопределенного, смутного, непонятного и потому страшного. В мире царил Хаос (от др. греч. xalvco - раскрываться, разверзаться). Из его бездонной пасти появились бесформенные Никта, Эреб и Эрос. Потом возникли Земля (Гея) и подземный мир (Тартар). Небо (Уран) было рождено Геей. Вторым поколением богов стали дети Геи и Урана - титаны и ти- таниды, младшим из которых был Кронос (Время). Уран возненавидел свое потомство и стал низвергать безобразных чудовищ обратно в Землю. Отяжелевшая от непосильной ноши Земля пожаловалась детям. Тогда Кронос убил Урана. Из его крови, пролитой в море и смешавшейся с пеной, появились на свет гиганты и пенорожденная Афродита.

По легенде Зевс и окружающие его боги находились на горе Олимп и воспринимались греками как одна семья, имеющая отца богов и людей - Зевса.

Помимо мифов о богах видное место в мифологии занимали мифы о культурном герое. Среди последних ярче и выразительнее других был образ Прометея, одарившего человеческие существа разумом и знаниями, помогавшего людям во многих промыслах и ремеслах. За самый ценный свой подарок - огонь, приносящий тепло и свет, Прометей был подвергнут Зевсом казни, продлившейся тысячу лет. Наиболее популярные мифы объединялись в циклы, например, о Троянской войне, о подвигах Геракла, Персея и др.

Античная мифология, преимущественно состоящая из мифов греческого происхождения, восхищает художественностью образов, тонкой психологической обрисовкой персонажей. Эти черты греческой мифологии объясняются тем, что мифы дошли до нас не в первоначальной народной трактовке, а уже обработанными греческими поэтами и трагиками. Поэтому иногда трудно провести грань между мифом и литературным произведением или историческим повествованием. Мифы тесно связаны с религией и религиозными обрядами. В мифологии нашла выражение потребность человека в осмыслении себя самого и окружающего мира.

Космогонические мифы (мифы о сотворении мира) составляли значительную часть античной мифологии, а идея о создании богами мира или человека вообще была чужда античности. Если вся окружающая природа красива, то преданность ей делается несокрушимой позицией греческого искусства. Уже в самом совокупном подходе к миру, природе, космосу античный грек ратифицировал категории эстетики, тесно связанные друг с другом, охватывающие всю античную культуру и получившие неповторимое формирование в искусстве, - красоту, мир, гармонию.

Древний грек наблюдал космос, принимая его таким, какой он есть, не размышляя и не давая глубокого понимания античному мирозданию. Космологизм греческой культуры предполагал антропоцентризм: космос неизменно соотносится с человеком, природные объекты - с телом человека. Такой взгляд обусловливается взаимоотношением античного грека и земной жизни, ее преимуществом над смертью. Это составляет смысл античного мировоззрения. Лнтропоцентричность античной греческой культуры предполагает стремление к наглядности, образности, определяемое как телесный характер, культ тела. Принцип телесности, рассмотрение всего сущего как физического тела, заложен в основу мировоззрения, религии, организации общественной деятельности, науки и художественной культуры. Из всего телесного мира самым совершенным признано человеческое тело.

Ярчайшей чертой античности является ее агональность (состязательность), она характеризует все стороны жизни и становится структурообразующим элементом общественной жизни. Соревнования - излюбленная форма деятельности греков, они устраивались среди атлетов, гимнастов, бегунов. Популярны были также конкурсы трагедий, поэзии, певцов и даже конкурсы красоты. Греческий агон (борьба, состязание) воплощал специфическую черту свободного грека: он мог проявить себя прежде всего как гражданин. Его персональные заслуги ценились только тогда, когда формулировали идеи и ценности городского коллектива. В таком понимании греческая культура была безлична. Закономерно, что в организации воспитания архаической эпохи главное - превзойти остальных, стать лучшим.

Наиболее красочным примером античного агона становятся прославленные Олимпийские игры. Дата начала первых олимпиад теряется в древности, но в 776 г. до н.э. на мраморной доске впервые записано имя победителя в беге. Это событие принято считать началом исторического периода Олимпийских игр. Местом Олимпийских торжеств была священная роща Альтис. Здесь собирались не только ради состязаний, но еще и для совершения торговых сделок, а ораторы и ученые представляли свои речи и произведения. Государственные деятели могли здесь обнародовать новые законы, договоры, значимые документы. Позже к Олимпийским играм добавились Пифийские игры в Дельфах в честь Апполона, Истмийские - в честь бога Посейдона, Немей- ские, славившие Зевса.

В агоне и из агона рождается греческая философия. Классическими примерами ее могут служить диалектика, которая первоначально воспринималась и трактовалась как «искусство нахождения истины через раскрытие противоречий в высказываниях», а также философские диалоги. Диалектика - навык вести беседу, опровергая рассуждения и аргументацию конкурента, приводя и доказывая свои доводы. В данном случае «внимать логосу» значило «быть убедимым». Вместе с этим развитие получает риторика. Немалую популярность на пирах приобретают многообразные соревнования в остроумии, шарады, загадки.

В пору архаики самой развитой областью Греции была Иония (западное побережье Малой Азии), где возникла первая философская система античности - натурфилософия. Ее последователи воспринимали мир как единое материальное целое и стремились понять его законы. Фалес (ок. 624-546 гг. до н.э.) считал первоосновой всех вещей воду, Анаксимен (ок. 585-525 гг. до н.э.) - воздух, Анаксимандр (ок. 611-546 гг. до н.э.) - первоматерию с ее противоположными началами. Пифагор (ок. 540-500 гг. до н.э.) считал первоосновой всего числа и числовые отношения. Парменид Элейский (ок. 540-480 гг. до н.э.) сформулировал принцип тождества мышления и бытия.

Стремление к обобщению результатов наблюдений за природой и деятельностью людей нашло выражение в трудах Гераклита Эфесского (ок. 544-483 гг. до н.э.). Он пришел к мысли о диалектическом развитии материального мира. Проблемами человека, разума был увлечен Сократ (470-399 гг. до н.э.), который был занят поиском критерия истины. Сократ считал, что истина рождается в споре. Его ученик - Платон (427-347 до н.э.) - разработал учение об идеях как первопричинах явлений материального мира, а также теорию идеального государства.

Говоря о возникновении научных знаний в античном мире, следует помнить, что речь идет о зарождении европейской науки. Великий философ и ученый-энциклопедист Аристотель (384- 322 гг. до н.э.) привел в систему все существующие в Греции науки, разделив их на теоретические, практические и творческие. Он развивал наиболее ценные для всей последующей европейской культуры идеи, касающиеся проблемы бытия, материи, души, человека, мышления, общества, государства, а также стал основоположником целого ряда наук, в том числе экономики, психологии, риторики, этики и логики.

Важнейшим достижением греческой культуры являлось создание алфавитного письма. Преобразуя финикийскую слоговую систему письменности, греки создали свой алфавит. Для того чтобы овладеть письмом и счетом, не нужны были годы упорного труда. Произошла демократизация системы образования, позволившая сделать грамотными практически всех свободных жителей Греции. Овладение грамотой давало возможность пользоваться письменными способами передачи информации, знакомиться с трудами литераторов и ученых.

Одной из первых наук, получивших развитие в античной культуре, была историография, а первым из историков - Геродот (ок. 484-422 гг. до н.э.), который при описании событий ссылается на волю богов. Но его ближайшие последователи историки Фукидид (ок. 455-400 гг. до н.э.) и Ксенофонт (ок. 435-355 гг. до н.э.) в своем историческом повествовании основываются на строгих фактах.

Среди естественных наук первенствовала медицина. К школе рациональной медицины принадлежал Гиппократ (460-375 гг. до н.э.) со своими учениками. Восхищения достойны математическая наука и инженерия античности, где бесспорно первенство

принадлежало Архимеду (287-212 гг. до н.э.). Он был не только блестящим математиком, предвидевшим метод интегрального исчисления, но и механиком, открывшим закон гидростатики, создавшим теорию простых механизмов.

Таким образом, древнегреческая культура очень сильно повлияла на формирование европейской цивилизации. Без греческой философии, особенно трудов Платона и Аристотеля, невозможно было бы развитие ни средневековой теологии, ни философии Нового времени. Поразительно, но до сегодняшнего времени в своих главных чертах сохранилась греческая система образования! Недаром мы называем время расцвета древнегреческой культуры золотым веком человечества.

Краткое описание

В эпоху античности меняется не только система представлений, но и отношение к природе. Наличие у природных объектов "души" вовсе не означало для античного человека, что они являются субъектами, относятся к сфере "человеческого", равны в своей самоценности человеку. И, тем не менее, вторая черта экологического сознания этой эпохи заключается в том, что оно ближе к субъектному, чем к объектному восприятию природы. Такое противоречие связано с противоречивостью, двойственностью самого античного сознания: с одной стороны, для античности свойственно уже научно-логическое мышление, но с другой миф, мифологическое мышление не исчезают полностью, а становятся как бы "подтекстом" научно-логического, особенно в период заката античности.

Введение
1.Особенности античного мировоззрения
2.Представление о природе в античности
Заключение
Список использованной литературы

Вложенные файлы: 1 файл

Справедливость, также приобретающая природный характер, заставляет признавать такое же и равное право за всяким разумным природным субъектом. К праву и ко всему достойному нужно стремиться ради него самого. Природный неписаный закон – мерило права и бесправия. И заключается в том, чтобы "воздавать каждому по достоинству". За нарушение этого закона человек расплачивается прежде всего не по внешнему суду, а по совести.

Если "удержать человека от беззакония должна была бы только кара, а не природа, то какая тревога могла бы терзать нечестивцев, переставших страшиться казни?" Все люди – ближние по природе, поэтому муж справедливый и честный должен помочь слабому как брату по природе, даже если не будет ни свидетелей, ни судей.

В то же время не следует думать, что мудрец помогая ближнему имеет своей целью его благо. Природная справедливость сводится к золотому правилу нравственности: не делай другому того, чего не хочешь потерпеть сам. Целью мудреца является абстрактная природная справедливость как основная добродетель: он помогает ближнему ради совершенства своей собственной добродетели, которой требует внутренний природный закон.

Космополитический пафос в этической системе на основе природно-космических ценностей достигает наивысших пределов: человек – всего лишь частица всемирного полиса, законом которого становится закон природы. Цель самосовершенствования человека, живущего согласно природе – максимальное освобождение от иррациональных импульсов, в первую очередь от чувственных удовольствий, от всевозможных желаний и страха смерти. Именно такое совершенство разумного "ведущего начала" свидетельствует о чистоте морального сознания. Поэтому Эпиктет прямо заявляет: "Меня заботит только мое, неподвластное помехам и по природе свободное. В этом для меня сущность блага. А все остальное пусть будет, как будет, - мне безразлично". Поскольку благо ближнего не во власти мудреца, то оно ему в высшей степени безразличен и порок ближнего и вообще все, что с ним происходит. На страже "моего" стоит совесть мудреца – тот бог, который замечает все движения его души. Лишь человек, пекущийся о чистоте своей добродетели, может быть назван человеком доброй совести.

Четвертый тип ценностей по классификации А. Столярова - аскетические ценности.

При этом он отмечает, что классификация ценностей, предложенная им в какой-то степени условно. В этом смысле выделение аскетического типа морального сознания еще более условно. Каждый из перечисленных выше типов ценностей подразумевает соответствующую аскезу. В данном случае под аскетическими ценностями он понимает добродетель благочестия и вообще все, что относится к почитанию божества. Такая аскеза в той или иной мере сопутствует любому из перечисленных выше типов ценностей, но малозаметная в эпические времена, первостепенная у пифагорейцев, ясно зримая у Платона и стоиков, она достигает своего апогея у неоплатоников. Целью А. Столярова является описание того общего, что было характерно для всех многочисленных школ этого периода. В качестве примера он использует сочинение Порфирия "Письмо к Маркелле", которое представляет собой типичный образец неоплатонического морально-наставительного трактата. Этот трактат содержит высказывания и указания по следующим пунктам:

А) Цель. Почитание бога выражается в уподоблении своей мысли богу. Душа мудреца максимально сообразна божеству. Мудрец почитает бога даже молчанием, тогда, как немудрый человек оскорбляет его, даже принося жертву. "Человек, достойный бога, сам божествен". Следовательно, высшая цель и долг мудреца – возможно более полное уподобление божеству.

Б) Средства. Уподобление божеству достигается при помощи упражнения в добродетели, которая сводится к очищению от страстей и сопутствующих им пороков. И вообще к посильному освобождению от телесного. Плотский человек для Порфирия – синоним безбожника. Человек порочный не смеет рассуждать о божественном. Бога обмануть нельзя: он – свидетель всех дел человека, который стыдится его взора.

Таким образом, цель, типологически подобна цели стоиков. Однако, вместо жизни согласно природе, формально требуется уподобление божеству. На первом месте снова оказывается совершенство собственной добродетели. Кажущаяся параллель, как считает А. Столяров, выдает антихристианскую позицию Порфирия. В то же время, на первый взгляд кажется, что человеколюбие провозглашается главным долгом и целью аналогично налицо христианской позиции. Об это свидетельствует цитата из Порфирия: "Тот, кто причинил несправедливость хоть одному человеку, конечно, не почитает бога. Считай, что основа благочестия – это человеколюбие (филантропия)". Однако Столяров внимательно анализирует содержание понятия филантропия в трактате Порфирия "О воздержании от животной пищи". "Природный закон требует, чтобы личное существование и благополучие не поддерживалось за счет несправедливости, чинимой другому существу". Если данное правило соблюдается в отношении любого неразумного существа – это справедливость (мнение восходящее еще к Эмпедоклу и Пифагору). Если же оно соблюдается по отношению к человеку – это филантропия. Соответственно он делает вывод, что принцип филантропии не простирается далее золотого правила нравственности, а человеколюбие преследует как цель лишь естественное право ближнего, но не его благо.

В целом, общий анализ античных моральным систем приводит к следующим выводам. Нельзя категорически утверждать, что в своих моральных исканиях античность нигде и никогда не пыталась выходить за рамки "золотого правила" нравственности. У Цицерона проскальзывает мысль, что истинной целью следовало бы считать благо ближнего, у Марка Аврелия отмечается постоянно звучащая тема любви к человеку. А. Столяров считает, что подобные мысли выдают предчувствие (пока еще отдаленное и не вполне осознанное) некоей исчерпанности духовных идеалов античности и потребность расширения их горизонтов. Но все же, отмечает он, нужно иметь в виду, что все призывы к человеколюбию не слишком далеко отстоят от "золотого правила" нравственности, которое в любом случае продолжало оставаться уважаемой моральной нормой. В известном письме Сенеки оно приобретает следующий вид: "не делай нижестоящим того, чего не желаешь потерпеть от вышестоящих". Сфера античной совести с течением времени постепенно расширялась, начиная от признания права только личного произвола. Затем следовало диктуемое законом полисной справедливости признание гражданского права и наконец - признание природного права другого лица как гражданина всемирного государства. Но специфика античной совести состоит в том, что ни один из намеченных ею типов совести не превышает сферы того или иного права.

2.ПРЕДСТАВЛЕНИЕ О ПРИРОДЕ В АНТИЧНОСТИ

Понятие "природа" охватывает бесконечное многообразие явлений и предметов, начиная с элементарных частиц, представляющих микромир, и заканчивая поражающими своими пространственными масштабами космическими объектами. А если обратиться от пространственного к временному, генетическому измерению, то природа включает как свой фундамент, свою вечную первооснову - неживую, неорганическую составляющую, так и живую природу, являющуюся своеобразной надстройкой над природой неживой, продуктом развития последней. При этом распространенность жизни в известной в настоящее время части Вселенной, по меньшей мере, пока ограничивается планетой Земля с тонким и притом чрезвычайно ранимым слоем живого - биосферой. Таким образом, понятие "природа" охватывает все существующее, всю Вселенную и в этом своем значении практически совпадает с понятием материи во всем многообразии ее форм. Однако при подобной трактовке природы, природное поглощает и перекрывает и социальное, стирается грань между тем и другим, а тем самым теряет смысл ключевая философская проблема - проблема отношения природы и человека, природы и общества. А так как это ключевая философская проблема, которая не утратила значимости и актуальности, которая до сих пор не покидает головы многих людей, которая близка мне по роду моей учебной деятельности, то она просто не может не рассмотреться мной.

Таким образом, сразу хотелось бы отметить, что в философии под природой понимается, нечто иное, это вся совокупность естественных условий существования человека и человеческого общества. При таком подходе понятие природы характеризует ее место и роль в системе исторически изменяющихся отношений к ней человека и общества. Исторически конкретный характер отношения человека, общества и природы не отменяет некоторых его общих моментов. Как студентка, обучающаяся по специальности «Биология» я могу точно сказать, что неизменным в нем остается, прежде всего, то, что человек, а вместе с ним и общество вышли из природы и поэтому генетически, по происхождению связаны с ней нерасторжимыми узами. Живая природа - тот базис, без которого не было бы ни человека, происшедшего от животных предков, ни общества, которое пришло на смену первобытному стаду этих предков. Но это лишь одна сторона дела. Другая, не менее важная, состоит в том, что человек, общество живут природой. И не только в том смысле, что многие природные компоненты, так сказать, в естественном виде выступают необходимыми условиями жизни и жизнедеятельности человека и человечества (воздух, вода, определенный температурный режим и т.д.), но и в том, что сама возможность жизни человека, само существование общества были бы немыслимы без постоянного обмена веществ с природой в процессе материального производства. Наконец, сохранение целого ряда параметров, характеризующих природу нашей планеты, в строго определенных границах выступает в качестве необходимого условия существования и живой природы, и человека. Набор этих характеристик сравнительно широк, а пределы их подвижности очерчены достаточно жестко мерой адаптивности, как живых организмов, так и человека, мерой их способности адаптироваться к тем или иным переменам в среде их обитания.

Зависимость общества от природы прослеживается, следовательно, на всех этапах истории, однако значимость различных составляющих природной среды в разные периоды была неодинаковой. Поэтому, рассмотрение отношений человека, и общества в целом, к природе и с природой в различные исторические эпохи, способствует более глубокому осмыслению и изучению, выделенной философской проблемы. Мне хотелось бы рассмотреть античность и средневековье. Таким образом, цель моей работы состоит в изучении отношений человека и общества с природой в различные исторические эпохи, а именно в античности и средневековое время.

Задачи заключаются в рассмотрении каждого временного этапа в отдельности, а затем в проведении сравнительного и сопоставительного анализа между ними.

История человеческого общества в определенном смысле представляет собой картину его изменяющегося взаимодействия с природой.

Античность – это период с VI в. до н. э. - III в. н.э. Спецификой греческой философии, особенно в начальный период её развития, является стремление понять сущность природы, космоса, мира в целом. Не случайно первых греческих философов - Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена, представителей так называемой милетской школы (6 век до нашей эры), несколько позднее - пифагорейцев, Гераклита, Эмпедокла так и называли - "физиками", от греческого слова physis - природа. В целом, в системе античного мышления природа понималась, как подвижное, изменяющееся целое, и в этом смысле человек не столько противопоставлялся природе, хотя это тоже присутствовало, но позднее, сколько воспринимался как одна из его частей. В античном обществе, в философии, да и в культуре в целом ведущей идеей был космоцентризм. Космоцентризм - это первый этап развития античной философии, который часто называют досократовским, он сохраняет вначале черты мифологии. Космос охватывает Землю, человека, небесные светила и сам небесный свод. Он замкнут, имеет сферическую форму и в нем происходит постоянный круговорот - все возникает, течет и изменяется. Из чего возникает, к чему возвращается, никто не знает. У античных философов, понятием космоса по существу охватывалась вся доступная человеческому понятию природа. Космос, его устройство, его гармония противопоставлялись хаосу - он трактовался как нечто не только всеобъемлющее, но и организованное, закономерное и совершенное, а идеалом считалась жизнь в согласии с природой. Поэтому одной из главных задач считалось постижение природы, ее тайн. Платон говорил: «Космос - это своего рода художественное произведение. Он прекрасен, он - цельность единичностей. Космос живет, дышит, пульсирует, преисполненный различных потенций, а управляется он силами, образующими общие закономерности. Космос полон божественного смысла, являющего собой единство идей, вечных, нетленных и пребывающих в своей лучезарной красоте»

Аристотель понимал под природой:

1) материю;

3) сущность.

Большее предпочтение он отдавал последнему значению. Материя для него является природой лишь в той мере, в какой она способна определяться через сущность, а у Аристотеля сущность и форма тождественны.

Проблема природы рассматривается Аристотелем в его "Физике".

Автор в ней стремится по вполне понятной причине отличить природу как естественное от искусственного, говоря, что "природа есть известное начало и причина движения и покоя, для того, чему она присуща первично, по себе, а не по совпадению". Однако, в "Физике" Аристотель колеблется в трактовке проблемы природы. В своих колебаниях Аристотель занимает и промежуточную позицию дуализма, говоря, что "природа двояка: она есть форма и материя" однако в "Физике" в Аристотеле побеждает идеалист, который сначала с оттенком нерешительности замечает, что все же "скорее форма является природой, чем материя" , а затем уже решительно провозглашает, что "форма есть природа".

На начальном этапе социогенеза люди еще не отделяли себя от природы, они мыслили себя частью единой Природы. Это было обусловлено тем, что античный человек максимально зависел от нее: она постоянно "присутствовала" в каждой его мысли, в каждом его действии. Это и определяло первую характерную черту экологического сознания (совокупность представлений о взаимосвязях в системе "человек природа" и в самой природе, существующего отношения к природе, а также соответствующих стратегий и технологий взаимодействия с ней) в данную эпоху, высокую степень психологической включенности человека в мир природы. Такое восприятие природы являлось не следствием некоего "инстинктивного чувства единства" с ней, а было обусловлено особенностями самого мышления человека той эпохи.

Постепенно в античности складывается система представлений о богах как творцах природы. В это время боги равны природе в ее проявлениях, иными словами, природа и есть сами боги, их воплощение, их персонификация: река это бог реки, гора бог горы, гром бог грома и т.д. Боги уже, как правило, антропоморфны, т.е. обладают человеческими свойствами и даже человеческим обликом. Антропоморфными являются, например, боги греческого пантеона: Зевс, Афродита, Аполлон и др. Показательно появление таких богов как Прометей, Гефест, которые создают для людей различные предметы культуры, добывают огонь, вводят металлы и т.д.: в них нашло свое осмысление подчинение людьми природы, ее освоение и "укрощение".

УДК 140.8"652" Баниже Олег Николаевич независимый исследователь, г. Москва

ТЕЛЕСНОСТЬ

И АНТИЧНОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ

Аннотация:

В статье рассматривается статус телесности в античной культуре и мировоззрении. Дается оригинальная трактовка греческого антропоцентризма. Обосновывается уникальность понимания телесности в эпоху античности в свете последующей европейской антропологической традиции.

Ключевые слова:

античность, миф, философия, микрокосм, макрокосм, телесность, скульптура.

Banizhe Oleg Nikolayevich Independent Researcher, Moscow

CORPORALITY AND ANTIQUE WORLDVIEW

The article considers the status of corporality in the ancient art and worldview. The original interpretation of the Greek anthropocentrism is given. The author justifies the uniqueness of corporality understanding during the antiquity era in the context of the subsequent European anthropological tradition.

antiquity, myth, philosophy, microcosm, macrocosm, corporality, sculpture.

Введение. Человек как телесное существо принадлежит физическому, биологическому, социальному и культурно-историческому миру. Свою идентичность человек обретает во всех этих измерениях. С первых шагов осознания своей идентичности человек обретает осознание себя в отношении к миру. Отношение «Я - Мир» разыгрывается как субъективно-объективное. Мир как сложная система постигается человеком в процессе телесного взаимодействия с ним. Однако в гуманитарных науках за редким исключением существует тенденция игнорировать телесность. Возможно, это характерно для западной философской и социогуманитарной традиции . Вполне вероятно, что на эту ситуацию мировоззренчески повлияло христианство. А ведь в гуманитарных науках мировоззренческие ориентиры играют роль методологических принципов. Но и в западной гуманитарной традиции маргинальность телесности была не всегда . Античное мировоззрение - философия, религия, искусство, миф - в качестве базовой онтологической категории имеет телесность. В этой статье нами рассматриваются понятия «тело» и «телесность» в античном мировоззрении и культуре.

Материалами исследования служат письменные источники древнегреческой культуры -мифы, философские тексты, а также комментарии и критические статьи отечественных и зарубежных ученых по этой теме, находящиеся в открытом доступе. Особую роль в рассмотрении темы играют труды А.Ф. Лосева по античной мифологии и эстетике. Мы также использовали материалы дискуссии в философии и культурологии по теме взаимосвязи духовного и телесного в различных его аспектах.

Результаты. Любая мировоззренческая система в качестве своего центрального контрапункта имеет соотношение устойчивого «образа Я», координированного с «образом мира». В античном мировоззрении эта тема зафиксирована вселенски в виде проблемы соотношения макрокосма и микрокосма. Макрокосм - это мир в целом, природа. Микрокосм - это человек, личность. Античное мировоззрение космологично. Однако было бы совершенной ошибкой подставить вместо античного современное понимание Космоса. А.Ф. Лосев поясняет: «Древнегреческое мироощущение есть узрение и осязание мира как тела. Здесь все сводится к живым телам... Боги суть совершенные и прекрасные тела. Люди - тела. Космос - живое тело. Число - тело. Так же телесна и стационарна и музыка» .

Античное мировоззрение скульптурно, в нем и личность, и боги, и Космос телесны. Непонимание этого иногда приводит к неисторичной путанице. Так, абсолютное большинство учебников пестрит утверждениями о том, что атомизм как научная гипотеза возник еще в античности. Однако атомы Демокрита и Эпикура не имеют никакого отношения к естественно-научному атомизму XVNI-XIX вв. Как поясняет А.Ф. Лосев, атомы античных философов телесны по сущности и по конфигурации. Как и любая другая телесность, телесность атомов есть единство души и тела. Этот момент известный исследователь античности поясняет следующим образом: «Поскольку тело это есть не просто обычное человеческое тело, с его слабостью, болезнями и смертью, оно необходимо есть идеальное тело. Это - такое тело, в котором нет ничего, кроме духа. И это такой дух, в котором нет ничего, кроме тела. Это - полная взаимопронизанность

ОБЩЕСТВО: ФИЛОСОФИЯ, ИСТОРИЯ, КУЛЬТУРА (2015, № 6)

духа и тела, абсолютное равновесие духовного и телесного. Отсюда, античное тело с диалектической необходимостью оказывается человеческим телом, а основная интуиция античности с диалектической необходимостью оказывается скульптурной интуицией» .

Эта скульптурная гипотеза верна, с нашей точки зрения, и для представителей античной классики - Платона, Аристотеля.

В теории Платона предметы возникают в ходе эманации идей. Согласно Аристотелю, предметы являются результатом соединения пассивной, бесформенной материи и активной, идеальной формы. Формой форм и перводвигателем является Бог. Форма личностной определенности -душа, она есть начало телесной и духовной жизни, она есть движущая, формальная и целевая причина .

Аристотель сам раскрывает секрет своей терминологии. Для этого он обращается к технологической метафоре. Он уподобляет процесс формообразования деятельности ремесленника. Напомним, что скульпторы в Древней Греции профессионально относились к цеху ремесленников. Как скульптор или гончар получает предмет путем формообразования мрамора или глины, так же действует и Бог. Он является источником образов вещей, придавая бесформенной материи определенный целесообразный вид (форму, идею).

Понятию мира как совокупности телесных форм соответствует и основной объяснительный принцип. Им является генеалогический принцип. Однако могут возразить, что Аристотель провозглашает уже принципы логики, доказательства, определение которого он дает в «Этике». По этому поводу можно сказать, что во взглядах и текстах Аристотеля соседствуют разные принципы. Это вполне объяснимо тем, что логика мыслительных форм вырастает из «логики» природных форм, из «логики» живой природы. Наше утверждение в какой-то мере подтверждается этимологически. Античный термин tehne (искусство, ремесло, профессия) генетически восходит к слову ticto (tec) - рождаю. Со времени образования полисов этот термин работает в окружении однородных терминов: physis - природа (от phyo - рождаю, произвожу), gignomai (рождаюсь, делаюсь, становлюсь). Первоначально деятельность рассматривается даже терминологически как принцип порождения. Однако постепенно принцип порождения заменяется технологическим содержанием. Способом трансформации генеалогического мышления в логическое стало признание труда (деятельности) в качестве порождающего принципа.

Основная проблема античного мировоззрения - проблема взаимосвязи макрокосма и микрокосма. Античный гражданин - это атомизированный свободный индивид, но только в рамках полиса. Ибо только гражданин полиса является частным собственником и в этом смысле самодостаточным человеком. Платон в «Государстве» конструирует модель идеального государства. В своей конструкции он стремится к полному изоморфизму. Социальная структура идеального государства подобна строению души, которая имеет три части: разумную, страждущую и вожделеющую. Космос (полис) и индивид неотрывны. Человек, согласно Аристотелю, - это политическое (читай «полисное») животное. Задача индивида заключается в том, чтобы найти гармонию в политическом и природном Космосе. А.Ф. Лосев развивает эту мысль исходя из логики телесности следующим образом: «Античные социально-политические, этические, эстетическо-педаго-гические и прочие теории имеют целью воспитать земного и телесного человека, жизнь которого всецело ограничена его жизнью на Земле и в теле, но они хотят сделать такого человека биологически прекрасным и благородным, максимально похожим на беспечальных и бессмертных олимпийцев, так что и Небо греков есть та же Земля, но только данная во всем благородстве и чистоте своей изваянности» .

Проблема гармонии важна как в космическом, так и в индивидуальном масштабе. Соразмерность, пропорциональность, идеальная красота являются интенцией не только в отношении к Космосу, но и в отношении к индивиду в виде идеала калокагатии. Античное мировоззрение в отличие от последующей западной традиции не знает противопоставления души и тела. В этом едины и античная мифология, и античная философия.

Соглашаясь во многом с идеями А.Ф. Лосева, мы в то же время не считаем, что проблема воспитания и мировоззренческая проблематика носили сугубо эстетический характер. Как мы уже указывали, важнейшее искусство античности - скульптура - рассматривалось не как художественная деятельность, а как ремесло. Но это не принижает роль скульптуры.

Скульптурность античного мировоззрения является, с нашей точки зрения, свидетельством его антропоцентризма. В космическом масштабе это выражено господством античных богов и титанов. В физике Аристотеля также реализована геоцентрическая астрономическая модель Вселенной, которая более соответствует зрительным астрономическим наблюдениям человека. «Пространство», по Аристотелю, как место, занимаемое вещью, тоже заимствовано из повседневного соразмерного человеку опыта. Следовательно, скульптурный подход есть зрительно воспринимаемый и чувственно осязаемый принцип антропоцентризма греческого мировоззрения. Поэтому

можно согласиться с А.Ф. Лосевым, что античная диалектика в виде платоновских идей или учения о формах и материи Аристотеля есть рационализированный, переведенный на язык философских категорий антропоцентризм, рожденный из «скульптурного» мироощущения.

С другой стороны, гермы или скульптурного изображения мог быть удостоен только герой. Именно герой приближался к идеалу, становился бессмертным с помощью изображения. Личность удостаивалась портретного изображения с помощью своего скульптурного удвоения. При этом не считалось, что изображения удостаивается тело; личность мыслилась в единстве ее телесной фигуративности и мировоззрения. Возвеличивание героя приравнивало его и его деяние к событию космического, вселенского масштаба.

Таким образом, античный гражданин мыслился в единстве своей душевной и телесной определенности. Античная мифология и философия телесности являлись мировоззренческим средством воспитания гражданина полиса. С помощью мифологии или философии телесный социальный атом достигал изоморфизма с Космосом и обретал состояние космической гармонии.

1. Merleau-Ponty M. Phenomenologie de la perception. Paris, 1987. Р. 235.

2. Гриценко В.П. О маргинальных темах и концептуальных лакунах в современной философии // ДискурсПИ. Вып. 5: Дискурс идентичности / под ред. О.Ф. Русаковой. Екатеринбург, 2005. С. 179-182.

3. Карлсон Ю.В. Телесность и ее выражение в разных культурах [Электронный ресурс] // Портал психологических изданий PsyJournals.ru. URL: http://psyjoumals.ru/psytel2009/issue/40819_full.shtml (дата обращения: 05.11.2015).

4. Логос живого и герменевтика телесности. М., 2005. 720 с.

5. Васильев В.В. Трудная проблема сознания. М., 2009. 272 с.

6. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии [Электронный ресурс] // PSYLIB: Психологическая библиотека «Самопознание и саморазвитие». URL: www.psylib.org.ua/books/lose000/txt005.htm (дата обращения: 06.11.2015).

Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Размещено на http://www.allbest.ru/

Введение

2. Антропокосмизм

Заключение

Введение

Общество, развиваясь, прогрессирует во всех сферах деятельности, однако, в то же время, вырабатывает определенные модели поведения, и связанные с ними стереотипы, соответствующие бытующему мировоззрению. В отношении полов в период каждой культурной эпохи формировалось соответствующее мировоззрение, продуцирующее и укореняющее гендерные стереотипы, используя феминные и мускулинные характеристики личности. Так, античность сформировала патриархальное мировоззрение, актуальное по сей день, однако демократические тенденции в современном обществе привели к возникновению гендерных исследований, которые помогают социуму преодолевать некие гендерные условности и стереотипы, бытующие в сознании общества на протяжении многих веков. Поэтому античность является важным этапом в формировании отношений между полами, в частности, гендерных стереотипов общества в целом.

Проблема взаимоотношения индивидуального мировоззрения и неосознаваемой онтологической идентичности - это проблема зрелости и целостности личности человека. Если проблему неосознаваемой онтологической идентичности можно сформулировать как проблему бытийной принадлежности к реальности в понимании ее какой-либо религиозной системой или наоборот, неосознаваемого негативного отрицания этой реальности или ее аспектов, то проблема осознаваемой онтологической идентичности - это проблема осознанного отождествления себя с группой-носителем модели самосознания какой-либо системы ориентации.

мировоззрение гендерный античность онтологический

1. Особенности мировоззрения человека античности

Совесть как центральный нравственный орган личности - в то же время является внутренним ядром личности и носителем морального закона, приобретенного через идентификацию с моделью самосознания культурного сообщества. Возможна динамика совести, как в сторону приближения к универсальной модели нравственного самосознания (общечеловеческой морали любви), так и в сторону удаления от этой модели в сторону разложения и деградации.

О. Пфледерер считает невероятным заблуждением утверждение, что мораль и религия изначально были разделены. Все серьезные исследователи древности признают, что человеческая цивилизация выросла из религиозной веры и культа. Эта связь осуществляется через ту реальность, к которой принадлежит личность, с бытием в которой она идентифицируется. Чувство связанности с общим божеством определенной общественной группы было изначальной основой нравственной и социальной консолидации, источником социального порядка и цивилизации. Освящение семьи родилось из культа. Домашний очаг был домашним алтарем, глава семьи - жрецом, который совершал служение домашнему богу от имени семьи.

Проблема реальности, онтологии, в которой укоренено бытие человека - это уже проблема философской антропологии. Это один из "страшных скелетов, скрытых в шкафу философа", по выражению У. Джеймса. Однако, как показывает обзор истоков нравственности личности, именно тип реальности и эсхатологический смысл пребывания в этой реальности человека, связан с мотивацией нравственного поведения личности. Для понимания этой мотивации в рамках конкретной этической модели, необходимо представлять себе и тип реальности, характерный для соответствующей системы ориентации. В связи с общей сложностью проблемы, в рамках психологического исследования нравственности можно только коснуться общих черт типов реальности основных "систем ориентации и поклонения", связанных с христианской парадигмой, как источником универсальной этической модели любви. Такими системами, с которыми встретилось христианство в своем начале, и которые в дальнейшем сопровождали его как параллельно существующие системы взглядов, являются античные взгляды на мир и человека и ветхозаветное мировоззрение.

Интересный анализ исторических типов совести осуществил А. А. Столяров на примере эпохи античности. А. А. Столяров исходит из того, что совесть - это, прежде всего, сознание намерения или поступка как должного или не должного. Предметом эмоционального переживания (не обязательно отрицательного) является уже результат этого осознания. Предметную сторону внутреннего закона Столяров условно называет сферой совести. Эта сфера может быть шире или уже в зависимости от типа интериоризованного морального закона. Он считает, что возможно представить себе столько различных базовых типов совести, сколько существует типов морального закона. Смена доминировавших в античности типов морального закона (а следовательно типов морального сознания вообще) была прямым следствием социальной и культурной эволюции античного общества.

Насколько она была внутренней, какие типы законов считались моральными и принимались индивидом как регулятивные нормы поведения, настолько это и суммировалось в понятии совесть.

Для исследователей является спорным вопрос: было ли вообще знакомо грекам понятие совесть в том значении, какое сегодня является общепринятым? Термин conscietia появился сравнительно поздно и обозначал по преимуществу знание общеобязательных моральных норм - что, по мысли Ф. Цуккера, не было тождественно их внутреннему усвоению, так как последнее должно было бы выражаться в угрызениях совести, связанных с эмоциональным переживанием вины. Отсутствие раскаяния, в свою очередь, убедительно свидетельствует о том, что внутреннее сознание объективных норм было чуждо и практически незнакомо древним. Но сам А.А. Столяров не согласен с таким пониманием античной совести. Он считает, что это действительно не выглядит как совесть, если за эталон совести брать совесть в христианском понимании. Он согласен с Ф. Цуккером, что надо базироваться на определении исторического содержания термина совесть, который постепенно менял свой смысл в зависимости от культурно-исторического контекста.

Столяров в своей работе уточняет смыслы понятия "совесть" в античности. Что следует считать совестью? Он считает, что нужно развести понятия совесть и раскаяние и пусть совесть останется совестью, а раскаяние раскаянием, хотя они и связаны. Он выделяет четыре типа мировоззренческих систем в античности по основным типам ценностей в каждый из исторических периодов и соответствующие им моральные законы:

Первый, исторически самый ранний тип - мировоззрение, основанное на эпических (архаических) ценностях.

Для эпического сознания характерен принцип достижения личного блага с преимущественным критерием успех/неуспех. Здесь выделяются два ключевых понятие: личная доблесть как совокупность индивидуальных достоинств и общественное признание этой доблести. Обладатель полноценной доблести/признания именовался доблестным мужем. Доблесть, начиная от Гомера и далее подразумевалась как такие субъективные достоинства, которые достаточны для достижения надлежащего результата во всяком деле (при минимуме внимания к средствам). Для гомеровского героя цель, - поддержание своего признания, оправдывала средства. Единственным обстоятельством, как-то смирявшим произвол героя было общественное мнение, санкционировавшее его доблесть. Если же общество по каким-то причинам не было способно обуздать героя, интересы последнего де-факто получали общественную санкцию.

Таким образом, целью и долгом становилось личное (пусть и общественно признанное) благополучие в любом деле, а единственным принципом, принятым в максиму поведения, - принцип субъективного произвола, ограничить который можно было лишь другим произволом извне. Отсюда следуют два весьма существенных вывода.

Главный ущерб, который мог потерпеть гомеровский индивид, - это утрата общественного признания доблести. Вместе с тем ущемление чужой доблести было направлено против конкретного лица или лиц, но не против закона. Всякое действие, направленное на поддержание своей доблести (хотя и связанное с ущербом для другого лица), не только не нарушало моральный закон, но напротив, им предписывалось. Так, в соответствии с моральным законом эпического типа, любой поступок ради сохранения репутации доблестного мужа не содержит в себе ничего предосудительного, особенно, если увенчался успехом. Возмездие со стороны потерпевшего следует лишь в том случае, когда он в состоянии ответить. Но действия обидчика и мстителя свидетельствуют только о нарушении некоего статус кво и не содержат в себе ничего неморального. Кровная месть для эпического сознания была ничуть не менее моральна, чем все прочие действия, даже если приходилось идти на убийство ради сохранения доблести. Например, Одиссей убивает женихов, чтобы его доблесть не потерпела ущерба, т.е. позора и бесчестия. Родственники убитых, разумеется, должны мстить Одиссею, ибо уже для них оказалось бы бесчестьем не сделать этого. При этом все враждебные действия будут моральны в совершенно одинаковой степени. Нет ни преступления, ни преступников и понятие виновность не применимо к сфере эпической морали.

Опозоренный, лишенный доблести герой чувствовал стыд за свое недостойное и потому неморальное положение. Стыд - эмоциональная реакция эпической совести, которая защищала репутацию героя и реагировала лишь на ее утрату. Э. Доддс назвал эпическую культуру "культурой стыда", он утверждал, что "гомеровский человек получал наивысшее удовлетворение не от чистой совести, а от публичного признания. Обладание полноценной доблестью (тимэ) и означало для героя чистую и спокойную совесть: он сознавал, что сделал все возможное для поддержания своего реноме.

Моральный закон эпического сознания охранял право индивидуального произвола "сильной личности". Целью, долгом и главной добродетелью эпического героя было безусловное осуществление своего индивидуального права (хотя бы в ущерб другого лица). Воздаяние происходит здесь не по закону совести, а по закону космического порядка. Эпическая аскеза, если понимать аскезу как упражнение во всякой добродетели, носит поэтому зримо материальный характер. Таким образом, специфика эпико-архаического типа совести заключается в том, что моральный закон предписывает возможно более полно блюсти свой интерес, а совесть чутко реагирует на его нарушение.

Второй тип античного мировоззрения основан на полисных ценностях.

С течением времени на первый план начали выдвигаться ценностные нормы, призванные быть защитой от произвола "сильной личности" и гарантировать воздающую справедливость. Эту роль сыграли ценности классического периода, воплотившие мысль о том, что не произвол частного лица, право имеющее государственно-общественный характер, есть желательная норма жизни. Новой целью, новым долгом и основной добродетелью становится справедливость, а основным моральным законом - закон государственного права, защищающий любого индивида от неограниченного произвола.

Основное изменение заключается даже не в том, что справедливость становится необходимым компонентом достоинства доблестного мужа. В известных пределах она была уже желательна и для эпического героя. Смысл переоценки ценностей состоит в том, что одной лишь справедливости стало уже недостаточно, чтобы ее носитель именовался "справедливым".

Добродетель и личная выгода стали резко расходиться. Наиболее отчетливо государственный характер новых ценностей проявился у Сократа - Платона. Нравственными антагонистами Сократа выступают в ранних платоновских диалогах софисты, защищавшие старые эпические ценности. Калликл, впитавший синдром Одиссея, открыто провозглашает право сильной личности, для которой потерпеть несправедливость гораздо хуже и постыднее, чем причинить ее. Сократ, напротив, утверждает, что потерпеть несправедливость есть несравненно меньшее зло. Причинение несправедливости - аморальное деяние, преступление, очевидная и несомненная вина. Поведение Сократа в тюрьме, полностью отвечавшее его убеждениям, было совершенно постыдным с точки зрения морали эпических ценностей. Но долгом и целью Сократа стало соблюдение права государства, нарушить которое в свою пользу Сократ считал невозможным. Сократ делает своим принципом повиновение закону, как воплощению справедливости. Это - его безусловный долг и его конечная цель, нарушение закона для Сократа внутренне неприемлемо. Именно этот принцип и является для него интериоризованным законом. Тем самым справедливость приобретает качественно иной характер (по сравнению с прежними ценностями). Критерием становится не произвол героического индивида, окончательно формализованный софистами в характерном высказывании "человек есть мера всех вещей" и даже не принцип воздаяния, а основанная на знании блага и зла абсолютная истина закона. Справедливость, согласно Демокриту, состоит в том, чтобы делать то, что нужно. Достойно осуждения не столько фактическое нарушение закона, сколько тайное желание его нарушить. Добро не в том, чтобы не совершать несправедливости, а в том, чтобы даже и не желать ее. Тот, кто воздерживается от совершения несправедливости только по принуждению. Или из страха возмездия, почти наверняка втайне собирается согрешить.

Мужественным и здравомыслящим человеком по праву считается тот, кто поступает надлежащим образом по совести и сознательно. От проступков следует воздержаться из чувства долга. Себя самого нужно стыдиться больше, чем других. Дурного нельзя совершать, даже если ты один и об этом никто не узнает. Для души должен быть установлен один закон: "не совершай ничего не подобающего". Человека, имеющего на душе злодеяния мучит страх.

Добродетель, наполненная гражданским содержанием и не тождественная отныне личной выгоде и сама по себе должна служить наградой. Моральный закон, также имеющий гражданский характер, заставляет индивида ограничивать свой произвол в пользу государства, то есть сограждан. Это - долг и цель по преимуществу и дело совести. А. Столяров считает, что этот тип морального закона связан с появлением и развитием классического полиса, и обязан своим возникновением исторически возникшей потребности морально санкционировать полисную систему. Аристотель, универсальный ум античности, уже вплотную подошел к следующему этапу развития античной совести. У Аристотеля признаком недолжности поступка считается внутренне чувство раскаяния, стыд.

Третий тип совести А. Столяров называет "природно-космическим".

С конца IV века античность вступает в эпоху эллинизма. Кризис и разрушение полисной системы, а вместе с ней и полисных ценностей, порождает потребность в новых моральных ориентирах, которые могли бы помочь человеку внезапно оказавшемуся гражданином громадных мировых империй. Новые ценности обращены к человеку, большинство общественных функций которого узурпировано оторванной от него государственной системой. Для жителя государства открыт весь мир, но чисто государственная справедливость теряет свое значение, поскольку больше не зависит от непосредственного влияния политически активных индивидов и на первый план выступает естественно-человеческая сторона существования. Вместе с тем идеалы и образы полисной культуры вошли составной частью в позднейшие ценностные мировоззренческие системы.

Уже Аристотель вплотную подошел к идее всеобщего естественного закона справедливости, действительного для всех людей и предписывающего соблюдать право всякого человека как разумного существа. Частные государственные законы имеют характер внешнего принуждения и несправедливые люди могут соблюдать их из страха наказания. Общий же закон, который Аристотель частично отождествляет с неписаным законом соблюдается из полноты нравственного убеждения.

У киников, эпикурейцев и стоиков преимущественным долгом становится достижение естественных целей. Мудрец Эпикура должен стремиться к бестревожности (атараксия). У киников и особенно у стоиков долгом и конечной целью и основной добродетелью становится жизнь согласно природе. Закон природы полностью определяет содержание морального закона, предписывающего ту или иную добродетель. Долг стоического мудреца - преследовать исключительно естественную цель - безмятежность. Таким образом правом субъекта становится его природное право.

Справедливость, также приобретающая природный характер, заставляет признавать такое же и равное право за всяким разумным природным субъектом. К праву и ко всему достойному нужно стремиться ради него самого. Природный неписаный закон - мерило права и бесправия. И заключается в том, чтобы "воздавать каждому по достоинству". За нарушение этого закона человек расплачивается прежде всего не по внешнему суду, а по совести.

Если "удержать человека от беззакония должна была бы только кара, а не природа, то какая тревога могла бы терзать нечестивцев, переставших страшиться казни?" Все люди - ближние по природе, поэтому муж справедливый и честный должен помочь слабому как брату по природе, даже если не будет ни свидетелей, ни судей.

В то же время не следует думать, что мудрец помогая ближнему имеет своей целью его благо. Природная справедливость сводится к золотому правилу нравственности: не делай другому того, чего не хочешь потерпеть сам. Целью мудреца является абстрактная природная справедливость как основная добродетель: он помогает ближнему ради совершенства своей собственной добродетели, которой требует внутренний природный закон.

Космополитический пафос в этической системе на основе природно-космических ценностей достигает наивысших пределов: человек - всего лишь частица всемирного полиса, законом которого становится закон природы. Цель самосовершенствования человека, живущего согласно природе - максимальное освобождение от иррациональных импульсов, в первую очередь от чувственных удовольствий, от всевозможных желаний и страха смерти. Именно такое совершенство разумного "ведущего начала" свидетельствует о чистоте морального сознания. Поэтому Эпиктет прямо заявляет: "Меня заботит только мое, неподвластное помехам и по природе свободное. В этом для меня сущность блага. А все остальное пусть будет, как будет, - мне безразлично". Поскольку благо ближнего не во власти мудреца, то оно ему в высшей степени безразличен и порок ближнего и вообще все, что с ним происходит. На страже "моего" стоит совесть мудреца - тот бог, который замечает все движения его души. Лишь человек, пекущийся о чистоте своей добродетели, может быть назван человеком доброй совести.

Четвертый тип ценностей по классификации А. Столярова - аскетические ценности.

При этом он отмечает, что классификация ценностей, предложенная им в какой-то степени условно. В этом смысле выделение аскетического типа морального сознания еще более условно. Каждый из перечисленных выше типов ценностей подразумевает соответствующую аскезу. В данном случае под аскетическими ценностями он понимает добродетель благочестия и вообще все, что относится к почитанию божества. Такая аскеза в той или иной мере сопутствует любому из перечисленных выше типов ценностей, но малозаметная в эпические времена, первостепенная у пифагорейцев, ясно зримая у Платона и стоиков, она достигает своего апогея у неоплатоников. Целью А. Столярова является описание того общего, что было характерно для всех многочисленных школ этого периода. В качестве примера он использует сочинение Порфирия "Письмо к Маркелле", которое представляет собой типичный образец неоплатонического морально-наставительного трактата. Этот трактат содержит высказывания и указания по следующим пунктам:

А) Цель. Почитание бога выражается в уподоблении своей мысли богу. Душа мудреца максимально сообразна божеству. Мудрец почитает бога даже молчанием, тогда, как немудрый человек оскорбляет его, даже принося жертву. "Человек, достойный бога, сам божествен". Следовательно, высшая цель и долг мудреца - возможно более полное уподобление божеству.

Б) Средства. Уподобление божеству достигается при помощи упражнения в добродетели, которая сводится к очищению от страстей и сопутствующих им пороков. И вообще к посильному освобождению от телесного. Плотский человек для Порфирия - синоним безбожника. Человек порочный не смеет рассуждать о божественном. Бога обмануть нельзя: он - свидетель всех дел человека, который стыдится его взора.

Таким образом, цель, типологически подобна цели стоиков. Однако, вместо жизни согласно природе, формально требуется уподобление божеству. На первом месте снова оказывается совершенство собственной добродетели. Кажущаяся параллель, как считает А. Столяров, выдает антихристианскую позицию Порфирия. В то же время, на первый взгляд кажется, что человеколюбие провозглашается главным долгом и целью аналогично налицо христианской позиции. Об это свидетельствует цитата из Порфирия: "Тот, кто причинил несправедливость хоть одному человеку, конечно, не почитает бога. Считай, что основа благочестия - это человеколюбие (филантропия)". Однако Столяров внимательно анализирует содержание понятия филантропия в трактате Порфирия "О воздержании от животной пищи". "Природный закон требует, чтобы личное существование и благополучие не поддерживалось за счет несправедливости, чинимой другому существу". Если данное правило соблюдается в отношении любого неразумного существа - это справедливость (мнение восходящее еще к Эмпедоклу и Пифагору). Если же оно соблюдается по отношению к человеку - это филантропия. Соответственно он делает вывод, что принцип филантропии не простирается далее золотого правила нравственности, а человеколюбие преследует как цель лишь естественное право ближнего, но не его благо.

В целом, общий анализ античных моральным систем приводит к следующим выводам. Нельзя категорически утверждать, что в своих моральных исканиях античность нигде и никогда не пыталась выходить за рамки "золотого правила" нравственности. У Цицерона проскальзывает мысль, что истинной целью следовало бы считать благо ближнего, у Марка Аврелия отмечается постоянно звучащая тема любви к человеку. А. Столяров считает, что подобные мысли выдают предчувствие (пока еще отдаленное и не вполне осознанное) некоей исчерпанности духовных идеалов античности и потребность расширения их горизонтов. Но все же, отмечает он, нужно иметь в виду, что все призывы к человеколюбию не слишком далеко отстоят от "золотого правила" нравственности, которое в любом случае продолжало оставаться уважаемой моральной нормой. В известном письме Сенеки оно приобретает следующий вид: "не делай нижестоящим того, чего не желаешь потерпеть от вышестоящих". Сфера античной совести с течением времени постепенно расширялась, начиная от признания права только личного произвола. Затем следовало диктуемое законом полисной справедливости признание гражданского права и наконец - признание природного права другого лица как гражданина всемирного государства. Но специфика античной совести состоит в том, что ни один из намеченных ею типов совести не превышает сферы того или иного права.

2. Антропокосмизм

Антропокосмизм - от древнегреч. "антропос" - человек, "космос" - мир как системно-гармоническое целое - философская концепция, развивающая комплекс представлений о гармоническом единстве человека и вселенной, о их своеобразной взаимозависимости и взаимопроникновении, а также о средствах достижения такого состояния. Поскольку проблема взаимосвязи человека и мира является одной из наиболее фундаментальных для метафизики, характерные мотивы антропокосмизма чрезвычайно широко распространены в мировой философии и приобретают в ее различных вариантах разнообразные интерпретации. Оказываясь благодатной почвой для широкой спекуляции, комплекс идей антропокосмизма присутствует практически во всем спектре метафизических позиций - от мистико-оккультных течений до сциентистского модернизма XX в.

Общим истоком всех идей данного направления является присущая еще первобытному мышлению идея "кровного родства" человека и мира, их взаимосвязи и возможности символического представления одного через другое. Опосредование этого сложного и динамичного единства достигается в сакральных действиях, ритуализации быта, повседневности и жизненной практики, натуралистически-символическими образами искусства. Систематизация такого рода представлений - заслуга обширной мифологии. Здесь впервые складываются образы Человека, порожденного Космосом, и Человека, творящего Космос; синтез этих образов так или иначе становится подлинным центром антропокосмизма.

Кроме того, типичное для мифологического мышления свойство отождествления "сущности" и "существования" с "генезисом" сохраняет свою значимость и в последующих - уже философско-теоретических - концептуализациях данной темы. Как и многие традиционно метафизические проблемы, антропокосмические мотивы впервые становятся важной частью философского мышления в Древней Индии. Еще в поздневедический период разрабатываются идеи тождества человека с божественно-целокупным мировым целым. Символ этого - мистическое тождество Атмана и Брахмана, выдвигаемое в Упанишадах в качестве сушностного и субстанциального определения человеческого бытия. Кроме того, специфические мотивы антропокосмизма ярко представлены в брахманистском мифе о происхождении вселенной из тела "космического человека" Пуруши. Эта концепция в разнообразных интерпретациях чрезвычайно распространена во многих версиях мистико-эзотерического антропокосмизма.

Особенность древнеиндийского понимания внутреннего тождества человека и космоса заключается, во-первых, в совмещении мифогенных, теистических мотивов с абстрактно-схематическими и, во-вторых, в характерном акценте на "растворении" человеческой самости в безлично-космическом, божественном, элиминировании автономного Я.

Древнекитайские традиции антропокосмизма носят несколько иной характер. Прежде всего, здесь существенно снижена значимость мифических и религиозных аспектов. Кроме того, ранняя китайская традиция в целом мало заинтересована в космологии и абстрактной метафизике, акцентируясь на этико-социальных доктринах. Наиболее ярко антропокосмизма проявлен в традиции даосизма и генетически связанной с ним культурной традиции кун-фу (в широком смысле - как пути достижения такой стадии мастерства, на которой исчезает противостояние индивида и объекта его деятельности, но возникает сложное взаимодействие, понимаемое как подвижная гармония человеческого и природного).

Даосский антропокосмизма характерен своей "прагматичностью", благодаря которой искомое единство человека и космоса означает личное бессмертие. Пути его достижения разноплановы: от чистого мистического созерцания, катарсиса сверхрационального постижения Дао до сугубо магических и сексуально-медитативных процедур. Чрезвычайно важен здесь и своего рода "негативный" статус всеединого Дао - его темнота, запредельность сущему, принцип недеяния, моральной индифферентности и т. д. Отсюда проистекает определенная параллельность даосского антропокосмизма существенным мотивам буддистского антропокосмизма - особенно в варианте чань (дзэн). С одной стороны, здесь также присутствуют антропоморфные аспекты мировосприятия - тело Будды как всецелый космос. С другой стороны, отрицается сама субстанциальность сущего, даже в виде дхармического потока. Иллюзорность чань-буддистского мироздания вполне отвечает нацеленности даосизма на постижение и уподобление негативному, темному, безвидному и безмолвному Дао.

Для буддистского антропокосмизма характерен акцент на одном из первых проявлений принципа до- и пересотворения космоса: путь к самоусовершенствованию адепта, к снятию природных и социально-психологических ограничений означает, по сути, пересмотр им привычных устоев космоса - природного и социального.

В западной философской традиции концептуальные основы антропокосмизма складываются уже в ранней греческой философии, прежде всего - в орфизме и пифагореизме. Вместе с тем, общая ориентация греческой мысли на обоснование "жизни в соответствии с природой" сама по себе плодотворна в этом плане: понимание "природы" не только как производящего и регулирующего начала, но и как целостно-гармоничного "космоса", единого миропорядка, делает акцент на всестороннее "встраивание" человека в эту универсальную системность и упорядоченность.

Наиболее значимые концепции антропокосмизма разрабатываются в постклассический период эллинской философии. Здесь основную роль играют традиции стоицизма и позднеэллинистического мистицизма (неоплатонизм, неопифагореизм, гностицизм). Особенность стоического антропокосмизма - его стремление разработать личностный "этос", реализация которого оптимизирует отношения человека, заброшенного в довлеющий над ним космос, с неподвластной никому в своих внешних проявлениях судьбой. Но сама эта оптимизация есть процесс по преимуществу духовнотеоретический и нравственный, не влияющий на статус и события "внешнего" плана. В мистических течениях преобладает акцент на создание сложных систем, описывающих многоуровневые взаимосвязи мирового целого, представленные как взаимодействие онтологических сущностей. Как правило, центральное место здесь отводится систематике последовательной эманации мирового бытия из Единого - сверхсущего, запредельного, абсолютного начала. Эта систематика так или иначе замыкается на фигуре мудреца, постигающего и реализующего в личном бытии основные принципы мироустройства и в своей духовно-познавательной деятельности воплощающего предзаданность мирового становления. При этом чисто теоретический характер такого становления фактически препятствует разработке принципа практического достижения единства человека и мироздания, оставляя мистику лишь путь утонченного умосозерцания либо поисков магического перевоплощения.

Новый стимул развертыванию философско-теоретического потенциала антропокосмизма дает складывающаяся христианская религиозно-философская традиция. Здесь впервые синтезируются космологические и социальные аспекты антропокосмизма. Раннехристианская традиция по существу не обращает внимания на чисто метафизические проблемы, уделяя основное внимание этико-социальным идеям. Лишь в трудах отцов церкви впервые делаются попытки совместить этические, социально-экклесиологические концепции с универсально-метафизическими. Наиболее полно этот синтез представлен у Аврелия Августина.

Дальнейшая богословская традиция так или иначе воспроизводит и подробно разрабатывает августиновские мотивы, предлагая различные интерпретации. Основная идея августиновского антропокосмизма существенным образом зависит от неоплатоновских учений и, отчасти, гностических концепций. Здесь основная роль отводится обоснованию центрального места человека в общемировой, космической системе бытия, предопределенного божественным провидением и соответствующего универсальному плану мира. Человеку принадлежит ключевая роль как в целостном познании божественного смысла мироздания, так и в его воплощении, результатом которого станет всеобщее спасение и восстановление предвечного рая. Следует особо отметить, что речь здесь идет как о личностном постижении и самопреодолении, так и о всечеловеческом: основная христианская парадигма рассматривает человека именно как единство индивидуального и божественно-вселенского.

Дальнейшее развитие августиновских концепций антропокосмизма происходит преимущественно в русле мистического богословия, где постепенно формируется специфическое синкретическое понимание вселенского статуса человека. Этот процесс достигает своего апогея уже в эпоху Возрождения, реализуясь в наиболее ярких, вероятно, системах антропокосмизма - учениях Дж. Бруно, Парацельса, Я. Беме. Здесь налицо всестороннее сочетание основных наработок мистико-оккультной, алхимической и каббалистической традиций со все возрастающим убеждением в том, что человек - не только "венец творения", но и потенциальный "царь природы" (хотя до поры эта идея носит в целом мистико-символический характер). Влияние данных учений на последующее становление новоевропейской философии чрезвычайно существенно - их универсализм и диалектика плодотворно разрабатываются вплоть до систем германской классики. Хотя мотивы антропокосмизма в них предстают во все более и более абстрактном, логизированном выражении.

Новый всплеск интереса к данной традиции мысли нарастает уже к концу XIX в. Здесь налицо три основных тенденции: во-первых, постановка новой проблемы "отклонения" человечества от своего подлинного пути и космической миссии, разрыв некогда существовавшего состояния антропо-космического единства за счет преувеличения роли технической цивилизации ("философия жизни", философская антропология М. Шелера и др.) Во-вторых, тенденция к синтезу европейского оккультизма с характерными концепциями и методами восточной философии и эзотеризма (теософия Блаватской, антропософия Р. Штейнера, П. Успенский и др.). И, в-третьих, разработка идеологий научно-технического антропокосмизма, развивающих идею перехода взаимодействия "первой" и "второй" природы в своеобразный симбиоз, техническое переустройство космоса, покорение его человеком (равно как и качественное изменение самой человечности после "выхода из земной колыбели"). Данное течение наиболее ярко представлено у К.Э. Циолковского и Федорова. Первый из них наряду с предвосхищением технического освоения космоса воспроизводит древнейшую идею "Все сущее - живое", и человек - органическая часть вселенского взаимообмена живой энергии. Второй разрабатывает особую социально-технологическую религию как основу социокультурной революции, призванной переориентировать усилия человечества на достижение биологического совершенства и, в конечном счете, бессмертия.

Во всех концепциях антропокосмизма можно выделить общие черты:

1. Принцип функционального и структурного единства мироздания и человека (тождество микро- и макрокосмосов);

2. Миссия человека - преодоление своей ограниченности и отчужденности от космического бытия, познание законов и смысла мирового процесса;

3. Направление человеком стихийно действующих сил в должное русло рационального преобразования "внешней" и "внутренней" природы вещей;

4. Ориентация на всесторонний синтез духовно-культурных и практических способностей человека;

5. Эволюционистическое восприятие мира и человека, идея непрерывности развития, диалектика "прогрессивного" и "регрессивного" движения;

6. Придание миропорядку, структуре и закономерностям мировых процессов особых нравственных (иногда - сакральных) характеристик, обосновывающих собой благость и объективность движения человечества к исполнению своей космической миссии;

7 Особое восприятие самого человека как преимущественно родового, "всеединого" существа, гипостазирование личностных качеств, перенос их на внечеловеческие аспекты мира.

Следует признать, что, несмотря на широту антропокосмизма, эта проблематика отнюдь не исчерпана и является одной из основных проблем современной культуры и общечеловеческой практики.

Заключение

Выделяют четыре типа мировоззренческих систем в античности по основным типам ценностей в каждый из исторических периодов и соответствующие им моральные законы:

1) мировоззрение на основе эпических ценностей;

2) на основе полисных ценностей;

3) на основе природно-космических ценностей;

4) на основе "аскетических" ценностей.

Первый, исторически самый ранний тип - мировоззрение, основанное на эпических (архаических) ценностях. Второй тип античного мировоззрения основан на полисных ценностях. Третий тип совести А. Столяров называет "природно-космическим". Четвертый тип ценностей по классификации А. Столярова - аскетические ценности.

Антропокосмизм - философская концепция, развивающая комплекс представлений о гармоническом единстве человека и вселенной, о их своеобразной взаимозависимости и взаимопроникновении, а также о средствах достижения такого состояния. Поскольку проблема взаимосвязи человека и мира является одной из наиболее фундаментальных для метафизики, характерные мотивы антропокосмизма чрезвычайно широко распространены в мировой философии и приобретают в ее различных вариантах разнообразные интерпретации. Оказываясь благодатной почвой для широкой спекуляции, комплекс идей антропокосмизма присутствует практически во всем спектре метафизических позиций - от мистико-оккультных течений до сциентистского модернизма XX в.

Список использованной литературы

1. Алексеев П. В. Философия: учебник для вузов / П. В. Алексеев, А. В. Панин. - 4-е изд., перераб. и доп. - М. : Проспект, 2008. - 588 с.

2. Кузьменко Г. Н. Введение в историю философии (мировоззренческий аспект) : учебное пособие / Г. Н. Кузьменко. - М. : Гардарики, 2005. - 141 с.

3. Лешкевич Т. Г. Философия: вводный курс / Т. Г. Лешкевич. - 2-е изд., доп. - М. : Эксперт. бюро-М, 1998. - 460 с.

4. Лукьянов А. Е. Лао-цзы и Конфуций: философия Дао / А. Е. Лукьянов. - М. : Вост. лит. , 2001. - 384 с.

5. Невлева И. М. Философия: учебное пособие для вузов / И. М. Невлева. - М. : Рус. Деловая Лит. , 2002. - 444 с.

6. Философия для аспирантов: учебник для адьюнктов вузов МВД России / В. П. Сальников, [и др.] . - 2-е изд., стер. - СПб. : Лань, 2001. - 511 с.

Размещено на Allbest.ru

Подобные документы

Первые мыслители Античности, поиск понимания происхождения мира. Общие законы развития природы, мышления и общества. Формирование мировоззрения человека. Основные формы мировоззрения: мифологическое, религиозное и философское. Основные стадии эволюции.

реферат , добавлен 22.12.2013


Мировоззрение и его методологические функции в построении картины мира. Структура мировоззрения. Типология мировоззрений. Особенности обыденного мировоззрения. Особенности религиозного мировоззрения. Основные особенности философского мировоззрения.

реферат , добавлен 12.10.2003


Происхождение философии, характеристика ее стадий как мировоззрения. Анализ вопроса о соотношении духа и материи. Понятие мировоззрения, его связь с философией, структурные элементы и формы. Сущность и современные особенности философского мировоззрения.

контрольная работа , добавлен 25.01.2010


Понятие свободы и личности в Древнем Китае. Человек и мир в русской культуре и философии. Европейская традиция восприятия этих понятий в эпоху античности, в период средневековья. Новоевропейское мировоззрение и понимание вопроса свободы воли человека.

реферат , добавлен 23.08.2013


Специфика отношений, связующих человека и мир как основная проблема мировоззрения. Проблема человека как центральная задача мировоззренческих поисков. Состав и структура мировоззрения. Мифологическое, религиозное, научное и философское мировоззрение.

реферат , добавлен 28.03.2011


Мировоззрение – программа действий индивида, социальной группы или общества в целом. Виды мировоззрения - содержание утверждаемых идей (целей, ценностей). Проблема бытия в философии Древней Греции, философское мировоззрение Парменида, Платона, Аристотеля.

реферат , добавлен 24.04.2009


Характерные особенности постмодернизма как типа мировоззрения. Основные аспекты понимания субъекта. Потеря идентичности в постмодернистской реальности, шизофреническое расщепление личности. Кризис системы ценностей как основы духовности человека.

статья , добавлен 20.08.2013


Определение понятия, основных типов и принципов формирования мировоззрения как системы верований, убеждений и жизненных ценностей. Особенности мифологического, религиозного, философского, обыденного видов мировоззрения. Сущность идеала и менталитета.

презентация , добавлен 19.09.2013


Понятие мировоззрения и его структура. Исторические типы мировоззрения. Общая характеристика философии стран Востока. Атомистическое учение Левкиппа-Демокрита. Проблема человека в философии Сократа. Основные проблемы патристики. Августин Блаженный.

курс лекций , добавлен 08.06.2013


Мировоззрение как сложное, синтетическое, интегральное образование общественного и индивидуального сознания. Основные компоненты в структуре мировоззрения. Формирование иерархии ценностей человека. Понятие жизненно-практического уровня мировоззрения.

Первоначально египетская религия представляла собой комплекс идей и представлений, общих всему народу, но принявших в различных областях различные формы. Еще в доисторическое время в разных религиозных центрах жрецы стали делать попытки построения богословских систем, с целью объединения народных представлений.
Наиболее замечательной была система илиопольских жрецов. Здесь признавался творцом вселенной бог солнца, под именем Тума и Ра. Его поставили во главе системы и признали божества соседних местностей его детьми и творениями. От него производили, например, Шу и его женское дополнение Тефнут - богов, олицетворявших небо и влагу, и, в свою очередь, давших жизнь другой паре богов - Кебу и Нут. Отсюда начиналась полная космогония, с циклом мифов.
По древнему общеег