Главная→Цветы→Почему так мало исторических свидетельств о Христе

Почему так мало исторических свидетельств о Христе

Апологетика

Прот. В. Зеньковский

Борьба веры и неверия. Отрыв от Церкви. Рационализм. Значение веры для человека. Вера соединима со знанием, с культурой. Основные темы апологетики. Вопрос о Церкви.

Часть I. Христианская вера и современное знание.

1. Общие основы христианского понимания мира.

Священное Писание, как источник христианской истины. Основные идеи Библии о мире сводятся к следующему: Различие 1-й и 2-й главы в книге Бытия. Грехопадение прародителей. Поврежденность природы вследствие грехопадения прародителей. Рассказ о потопе. Глубина христианского учения.

2. Вера и разум

Значение веры в познании мира и человека. Оценка разума в христианстве. Ограниченность нашего разума. Участие веры в познании. Возможность чудес. Реальность чудес. Чудо воскресения Спасителя. Невозможно отвергать реальность воскресения Христа. Нельзя противопоставлять знание вере.

3. Бог и мир. Разбор внехристианских учений о соотношении Бога и мира.

Бог - Творец мира. Натурализм. Неприемлемость чистого натурализма. Агностицизм. Пантеизм. О бытии Божием. Доказательства бытия Божия. Системы деизма и теизма.

4. Происхождение мира и развитие жизни.

Современные учения о вселенной. Земля, как небесное тело. Особенности земли. Самодеятельность земли. Возникновение жизни. Учение Ч. Дарвина. Критика дарвинизма. Участие Бога в жизни земли. О четвертом дне творения.

5. Появление человека на Земле.

Человек и до-человеческая природа. Данные палеонтологии. Данные эмбриологии. Психические отличия человека. Духовное развитие есть только у человека. Развитие речи в человеке. Появление огня.

6. Появление человека на Земле.

Спор между моногенизмом и полигенизмом. Единство человеческой психики. Единство в эстетической жизни. Единство в моральной сфере. Единство в религиозной сфере. Коренное единство человечества. Единство в развитии материальной культуры. Когда человек появился на земле? Потоп. Правда библейского повествования о потопе.

7. Зло в мире.

Тема о зле в человеке. Объяснение зла из неведения. Объяснение зла из тяжких социальных условий. Дуалистическое решение темы зла. Христианское истолкование зла. Почему допущено зло?

8. Заключение к 1-й части.

Библиографические Указания к I Части. Специальные Книги на русском языке.

Часть II. Христианство в истории.

1. Христианство и язычество.

Соприкосновение христианства с язычеством. Христианские термины, общие с языческой философией. Понятие «рецепции». Смысл «рецепции». Учение о Св. Троице не взято из греческой философии. Недопустимость учения о мозаичности христианства. История религии, как наука. Новейшие течения в истории религии.

2. Историческая реальность Христа.

Нелепость отрицания исторической реальности Христа. Рационализм, как источник сомнений в исторической реальности Христа. Иудейские источники о Христе. Внехристианские источники о Христе. Почему так мало исторических свидетельств о Христе? Христианство, как свидетельство о реальности Христа Христианство и языческие мистерии.

3. Языческие мистерии и Христианство.

Язычество, как религиозный факт. Смысл мистерий. Египетские мистерии. Греческие мистерии. Мистерии Митры. Значение мистерий.

4. Языческие мистерии и Христианство.

Символизм в язычестве. Реальность воскресения Христа. Внехристианские учения о посмертном существовании. Персидское учение о посмертном существовании. Египетские учения о бессмертной жизни. «Воскресение» в мистериях. «Воскресение» Диониса. Сравнение языческих мистерий с христианством. Основные черты христианства.

5. Рецепция внехристианского материала.

Вхождение христианства в историю. Развитие тринитарного догмата. Развитие христологического догмата Различия в развитии христианства и язычества. Почитание Божией Матери в христианстве. Языческий культ Матери земли. Развитие христианского богослужения. Праздник Рождества Христова. Христианская Евхаристия.

6. Христианство в истории.

Парадокс христианства. Историческая сторона в христианстве. Христианство не всецело исторично. Библиография к II части.

Часть III. Христианство как Церковь.

1. «Бесцерковное Христианство».

Как возможно «бесцерковное христианство»? Индивидуальные причины отхода от Церкви. Упадок церковности. Возврат к Церкви. Вера в Церковь. Давление исторической обстановки на церковную жизнь. В чем обвиняют Церковь?

2. Церковь и свобода духа.

Христианское понятие свободы. Свобода во Христе. Церковь, как авторитет. Авторитет и власть. Секуляризм не есть путь свободы. Внерелигиозное построение науки. Проблема свободы в религиозном сознании.

3. Социально-экономические проблемы.

Неустранимость в христианстве социальной темы. Ответственность Церкви и ответственность клира. Отношение к богатству в Новом Завете. Отношение к богатству в ранней христианской общине. Развитие социальной темы в истории христианских народов. Социальный идеализм вместо христианства. Безрелигиозный гуманизм. Христианская мораль. Евангельская основа в социальном идеализме.

4. Церковь и государство.

Отношение к власти в первые века христианства. Идея «симфонии». Церковь и государство на Востоке. Принцип теократии. Западная теократия. Извращение идеи теократии на Западе. «Симфония».

5. Единство Церкви.

Понятие «единства Церкви». Теория «ветвей». Единство Церкви и ее истинность. Церковные Разделения. Проблема единства Церкви в католическом истолковании. Протестантизм. Экуменическое движение. Разделения в Церкви - ее крест.

6. Заключение о Христианстве, как Церкви.

Церковь связана с историей. Надо нести крест Церкви. Творческие задачи Церкви в мире. Библиография:

Приложение I. Жизнь после смерти.

Дохристианские учения. Анализ аргументации Платона. Учение Православной Церкви. Можно ли вступить в общение с усопшими? Данные христианской антропологии о жизни после смерти.

Приложение II. Начала христианской морали.

Отличие христианской морали от языческой и ветхозаветной. Новозаветная мораль; ее общие черты. Понимание христианской морали в различных исповеданиях. Моральные черты в нашем «естестве». Отношение к себе. Отношение к семье, к собственности и к социальному строю. Церковь и право. Церковь и государство. Заключение. Библиография.

Приложение III. Разделения в христианском Мире.

Правда Православия. Что стоит между нами и католиками? Церковные группы, отделившиеся от Римской церкви? Дробление протестантизма. Разделения в русской Церкви. Внехристианские религиозные движения.

Введение.

Борьба веры и неверия.

1. Борьба веры и неверия проходит через всю историю христианства. Так было уже тогда, когда сам Господь был на земле и всей своей жизнью и личностью светил миру, но как раз этот свет, исходивший от Христа, и возбуждал у людей, возлюбивших тьму больше света, противление, критику. Не раз ведь случалось, что те, кто приближался ко Христу, потом покидали Его, уходили от Него. Путь веры и тогда требовал и чистоты сердца и готовности идти за Господом во всем, - и те, кто подобно Пилату, не жили для истины и были к ней равнодушны, - и еще многие и многие, приблизившись ко Христу, потом отходили от Него. Путь веры был и остается путем всецелой отдачи себя Богу, как высшей Правде; иначе говоря, путь веры труден для тех, в ком нет внутренней целостности.

Бывает, конечно, и так, что у людей встают добросовестные сомнения, вытекающие из ограниченности нашего ума, из трудности вместить в наше сознание то, что превосходит силу разумения у нас. Но добросовестные сомнения, часто неизбежные для тех или иных умов, сами по себе не греховны, - греховными они становятся тогда, когда мы, поддаваясь им, перестаем искать истину в ее полноте, успокаиваемся духовно и застываем в своих сомнениях, - т. е. погружаемся в духовный сон. В таком духовном сне, при котором замирают высшие запросы духа, сейчас пребывают многие, - и причина этого лежит в той духовной неправде, которая развилась и созрела в человечестве в последние века. Без преувеличения можно сказать, что вся современная культура, с ее техническими достижениями, усыпляет нас духовно, заглушает запросы духа, - и мы, как ветхозаветный Исав, продаем свое духовное первородство за «чечевичную похлебку», за те мелкие и поверхностные наши увлечения, которые содействуют нашему духовному усыплению. Но почему же вся система современной жизни и культуры действует так на нас?

Апологетика

Прот. В. Зеньковский Париж 1957

Введение.

Борьба веры и неверия. Отрыв от Церкви. Рационализм. Значение веры для челове- ка. Вера соединима со знанием, с культурой. Основные темы апологетики. Вопрос о Церкви.

Часть I. Христианская Вера и Современное Знание. 1. Общие Основы Христианского Понимания Мира.

2. Вера И Разум

3. Бог и Мир. Разбор Внехристианских Учений о Соотношении Бога и Мира.

4. Происхождение Мира и Развитие Жизни.

5. Появление Человека на Земле.

Человек и дочеловеческая природа. Данные палеонтологии. Данные эмбриологии. Психические отличия человека. Духовное развитие есть только у человека. Развитие речи в человеке. Появление огня.

6. Появление Человека на Земле.

Спор между моногенизмом и полигенизмом. Единство человеческой психики. Единство в эстетической жизни. Единство в моральной сфере. Единство в религи- озной сфере. Коренное единство человечества. Единство в развитии материальной культуры. Когда человек появился на земле? Потоп. Правда библейского повество- вания о потопе.

7. Зло в мире.

8. Заключение к 1-й части.

Holy Trinity Orthodox Mission

Библиографические Указания к I Части. Специальные Книги на русском языке:

Часть II. Христианство в Истории. 1. Христианство и Язычество.

Соприкосновение христианства с язычеством. Христианские термины, общие с языческой философией. Понятие “рецепции.” Смысл “рецепции.” Учение о Св. Троице не взято из греческой философии. Недопустимость учения о мозаичности христианства. История религии, как наука. Новейшие течения в истории религии.

2. Историческая Реальность Христа.

4. Языческие Мистерии и Христианство.

Символизм в язычестве. Реальность воскресения Христа. Внехриетианские учения о посмертном существовании. Персидское учение о посмертном существовании. Египетские учения о бессмертной жизни. “Воскресение” в мистериях. “Воскресение” Диониса. Сравнение языческих мистерий с христианством. Основные черты христианства.

5. Рецепция Внехристианского Материала.

6. Христианство в Истории.

Часть III. Христианство как Церковь. 1. “Бесцерковное Христианство.”

Как возможно “бесцерковное христианство”? Индивидуальные причины отхода от Церкви. Упадок церковности. Возврат к Церкви. Вера в Церковь. Давление исторической обстановки на церковную жизнь. В чем обвиняют Церковь? 2. Церковь и Свобода Духа.

3. Социально-Экономические Проблемы.

Неустранимость в христианстве социальной темы. Ответственность Церкви и ответственность клира. Отношение к богатству в Новом Завете. Отношение к богат- ству в ранней христианской общине. Развитие социальной темы в истории христи- анских народов. Социальный идеализм вместо христианства. Безрелигиозный гу- манизм. Христианская мораль. Евангельская основа в социальном идеализме.

Holy Trinity Orthodox Mission

4. Церковь и Государство.

Отношение к власти в первые века христианства. Идея “симфонии.” Церковь и го- сударство на Востоке. Принцип теократии. Западная теократия. Извращение идеи теократии на Западе. “Симфония.”

5. Единство Церкви.

Понятие “единства Церкви.” Теория “ветвей.” Единство Церкви и ее истинность. Церковные Разделения. Проблема единства Церкви в католическом истолковании. Протестантизм. Экуменическое движение. Разделения в Церкви - ее крест.

6. Заключение о Христианстве, как Церкви.

Церковь связана с историей. Надо нести крест Церкви. Творческие задачи Церкви в мире. Библиография:

Приложение I. Жизнь После Смерти.

Дохристианские учения. Анализ аргументации Платона. Учение Православной Церкви. Можно ли вступить в общение с усопшими? Данные христианской антро- пологии о жизни после смерти.

Приложение II. Начала Христианской Морали.

Отличие христианской морали от языческой и ветхозаветной. Новозаветная мораль; ее общие черты. Понимание христианской морали в различных исповеданиях. Моральные черты в нашем “естестве.” Отношение к себе. Отношение к семье, к собственности и к социальному строю. Церковь и право. Церковь и государство. Заключение. Библиография.

Приложение III. Разделения в Христианском Мире.

Введение.

Борьба веры и неверия.

Holy Trinity Orthodox Mission

котором замирают высшие запросы духа, сейчас пребывают многие, - и причина этого лежит в той духовной неправде, которая развилась и созрела в человечестве в последние века. Без преувеличения можно сказать, что вся современная культура, с ее техническими достижениями, усыпляет нас духовно, заглушает запросы духа, - и мы, как ветхозаветный Исав, продаем свое духовное первородство за “чечевичную похлебку,” за те мелкие и поверхностные наши увлечения, которые содействуют нашему духовному усыплению. Но почему же вся система современной жизни и культуры действует так на нас?

Отрыв от Церкви.

На этот вопрос, чрезвычайно важный для понимания современного положения христианства в мире, ответ нам может дать только исторический обзор, хотя бы и очень краткий, того, как сложились отношения между Церковью и культурой от начала христианства до наших дней. Мы займемся этим достаточно подробно в отделе, где будем говорить об отходе от Церкви и о борьбе с ней у современных людей (см. ч. III), сейчас же скажем коротко: горе людей в том, что современная культура уже давно оторвалась от Церкви, чуждается ее, втайне даже боится ее. Этот отрыв различных сфер культуры от Церкви называется секуляризмом (т.е. отделением от Церкви), - и понятно, что процесс секуляризации, начавшийся (в Зап. Европе) уже с конца XIII в., положил свою печать на всю современную культуру. Особой силы и влиятельности этот процесс достиг в области науки и философии, которые очень рано стали претендовать на “автономию,” т.е. на полную независимость от Церкви. Слово “автономия,” состоящее из двух (греческих) слов - avtos (сам) и nomos (закон), как раз и означает, что современная наука и философия уверены в том, что они сами себе закон, т.е. они не ищут ни основания, ни поддержки в религиозных верованиях. Чрезвычайные успехи знания и техники, особенно в XIX и XX в. в., вовсе не связаны с этой автономией науки - достаточно указать на то, что во всех областях знания и техники очень много трудились лица духовного звания, всегда строго державшиеся учения христианства. Но многим кажется, что развитие науки и техники как бы свидетельствует о полной зрелости ума, как бы подтверждает самодостаточность нашего разума при разысканиях истины. Вся духовная атмосфера нашего времени действительно пронизана этим духом секуляризма; если вере и Церкви отводится еще некоторое место, то лишь гдето в глубине души, но для жизни, для творчества, можно как будто обойтись без веры и без Церкви.

Это упоение успехами науки и техники приобретает особенную силу у тех, кто склоняется к так наз. рационализму - т.е. к тому направлению мысли, которое уверено в способности нашего ума проникать в самые затаенные загадки мира. Чтобы разобраться в этих претензиях нашего ума, в его самоутверждении, надо вникнуть в вопрос об источни-

ках знания.

Рационализм.

Человечество обладает двумя бесспорными способами познания - первый способ познания опирается на опыт и эксперименты, второй на прозрения ума. Исторически раньше созрел второй способ познания, - значение же опыта и эксперимента окончательно было осознано в Европе только к концу XVI в. Это обращение к опыту, особенно развитие экспериментального метода носит название эмпиризма , - и о нем надо сказать, что эмпиризм является действительно могучим средством познания мира. Все главные достижения науки и техники обязаны более всего именно опыту и эксперименту. Но и тот

Holy Trinity Orthodox Mission

способ познания, который опирается на рассуждения ума и который именуется рационализмом , есть тоже могучее средство познания. Достаточно указать на то, что все математическое знание, занимающее огромное место в современной науке, является чисто рациональным.

Те претензии на полную свободу и автономию, о которых мы говорили выше, характерны только для рационализма: только рационализму свойственна безграничная уверенность в себе, желание все подчинить нашему разуму. Рационализм отвергает все, что не укладывается в формы нашего разума, - и отсюда его нетерпимость и самоуверенность. Рационализм отвергает поэтому возможность чуда, так как во всяком чуде есть нечто, необъяснимое для разума. Мы будем иметь случай дальше подробнее коснуться вопроса о возможности и действительности чудес, но и сейчас ясно, что этот вопрос имеет первостепенное значение для религии, которая вся связана с верой в то, что Бог может стать выше законов природы и совершить то, что остается необъяснимым для нас: невозможное для человека, возможно для Бога. Если же отрицать возможность и действительность чудес, то тогда ни к чему наши молитвы и обращения к Богу; религиозная жизнь поэтому неотделима от веры в действие Бога в мире, т.е. от веры в возможность чудес, . Между тем рационализм заранее отвергает часто возможность чудес, а обо всем непостижимом в мире он высказывается в том смысле, что это непостижимое только пока необъяснимо для нас, но что по мере развития знания объем необъяснимого будет все уменьшаться и когдато сведется к нулю...

Эта самоуверенность рационализма созрела как раз на почве секуляризации науки и философии, - и многим порой кажется, что это вполне оправдано историей. Соотношение веры и знания часто преподносится нам в такой форме, что вера будто бы связана с слабым развитием ума и знания, что человек, стоящий на высоте современного знания, уже не может жить верой, а может жить только знанием. Если что-либо еще остается нераскрытым для знания, то все же, как теперь часто думают, когда-то знание овладеет тем, что сейчас остается непонятным... В этой самоуверенности современных умов - едва ли не главный источник равнодушия к вере и Церкви.

Что касается эмпиризма, то он, свободен от таких категорических утверждений, он прислушивается к опыту, готов порой допустить и чудо, но в атмосфере секуляризма и он заражается равнодушием к вере и Церкви. Современная культура вообще уводит души от веры и Церкви.

Значение веры для человека.

Вот почему для многих путь веры в наше время является как бы подвигом, - словно живя верой и отдаваясь вере, мы идем каким-то рискованным путем. Если путь веры все же открывается перед современными людьми, то часто лишь после тяжелых жизненных испытаний, болезней и несчастий, которые освобождают наш дух от самоуверенности и ослепленности. Есть, конечно, еще и в наше время не мало людей, которые вырастают в верующей среде, с детства входят в церковную жизнь и на своем собственном опыте узнают правду и силу веры. Но и таким людям приходится испытывать давление всей современной жизни, которая глядит на них, как на чудаков и юродивых. Современная жизнь как бы напоена безбожием, нечувствием того, что есть НАД миром, - и это скептическое отношение к вере, к Церкви впивается в нашу душу, отравляет ее.

А между тем жить без веры не только трудно, но и страшно, бессмысленно. В нашей душе живет неистребимая потребность всецелой правды, потребность приближаться к

Holy Trinity Orthodox Mission

Вечному Основанию жизни; смерть обессмысливает всю нашу жизнь, превращает жизнь в неразрешимую и мучительную загадку. Со смертью не может помириться наша душа, - это хорошо знают те, у кого умерли близкие, дорогие люди. В свете смерти жизнь представляется каким-то обманом, чьей-то ненужной насмешкой, бессмысленной суетой. Душа наша не может не любить мир, не любить людей, - но эта любовь только терзает наше сердце, так как мы не можем, если нет в нас веры, помириться с тем, что все это исчезнет навсегда. Жизнь мира - страшная загадка для тех, кто не верит в бытие Бога, кто не чувствует Его близости к нам.

Вера нужна душе даже больше, чем нам нужно знание; вера нужна нам, как прочная и творческая основа жизни. Но как охранить нашу веру от ядовитого дыхания современной секуляризованной культуры? Мы не1 можем отказаться от знания, от культуры; храня веру, мы хотели бы в то же время дышать полной грудью, приобщаться ко всему, что есть истинного и подлинного в культуре. Или вера возможна только при отречении от науки и философии, от искусства, от общественной жизни?

Вера соединима со знанием, с культурой.

Но такая постановка вопроса неверна и фальшива. Расхождение веры и знания есть выдумка тех, кто борется против веры в Церковь; вся современная культура так глубоко связана в своих корнях с христианством, что ее нельзя оторвать от христианства . Этим не хотим мы сказать, что нет таких “точек,” в которых и знание, и культура трудно соединимы с христианством. Удивляться этому нечего: ведь начиная уже с XIII в. и чем дальше, тем сильнее и острее, развивалась у христианских народов идея секуляризма и автономии разума. Поэтому многое в современном знании связано с этим ядовитым противлением Церкви, - но по существу ни наука, ни философия, ни искусство не могут отвергать христианства.

Задача апологетики в том и заключается, чтобы во всех тех точках, где намечается действительное или мнимое расхождение знания и культуры с Церковью, показать, что правда христианства остается незыблемой. Нужно при этом всегда иметь в виду, что знание находится в постоянном движении и развитии, благодаря чему в знании сменяются одна за другой теории и гипотезы. То, что казалось в науке бесспорным вчера, бесследно исчезает сегодня, - и эта смена руководящих идей в знании неизбежна и законна. Сейчас никто не станет объяснять явления теплоты с помощью гипотезы о теплороде, но в свое время эта гипотеза держалась твердо. А кто знает современную физику, тот знает, как заколебались прежние учения о природе света, как заколебалось учение о постоянстве материи и т.д. Науке должна быть предоставлена полная свобода в построении любых гипотез для объяснения тех или иных явлений, только надо помнить, что все это гипотезы, которые могут быть заменены другими гипотезами. Христианство же говорит нам о том, неизменным с того времени, когда Господь Иисус Христос был на земле. Между христианством и наукой могут быть серьезные расхождения в одну эпоху, но они могут сами собой рассеяться в другую эпоху. Да и не в отдельных расхождениях трудность сближения христианства и знания, а в принципах, в существе дела . Апологетика должна со всей необходимой свободой и широтой раскрыть правду христианства, не боясь отмечать те пункты, в которых утверждения современного знания расходятся с истинами христианства.

Holy Trinity Orthodox Mission

Основные темы апологетики.

Совершенно понятно отсюда, что содержание апологетики может меняться в зависимости от того, где в какой-либо момент проходят особенно острые затруднения с обеих сторон. Так, в XVIII и начале XIX века особенно остро стоял вопрос о соотношении христианства и тогдашнего естествознания; до середины XIX в. эта острота почти не смягчалась, - но уже с середины XIX в. положение стало меняться в смысле ослабления остроты расхождения. Но зато с середины XIX в. до наших дней выдвинулась новая сфера расхождения науки с христианством - на первый план стал выдвигаться вопрос о соотношении христианства и других религий, т.е. вопрос о месте христианства в истории. Не является ли христианство просто “одной из религий” - хотя бы самой возвышенной и чистой?

Развитие исторического знания дало очень много материала для лучшего понимания язычества - и сейчас все яснее выступает глубина и значительность религиозных исканий в мире пред пришествием Спасителя. Между христианством и античным миром оказывается было много точек соприкосновения; не является ли в таком случае христианство лишь завершением этого религиозного движения в мире, т.е. не является ли христианство такой же исторической религией, как скажем - буддизм или ислам? Но само христианство стоит на том, что Иисус Христос был не только истинный человек, явившийся в мир в определенную историческую эпоху, но Он был и истинный Бог, был предвечным Сыном Божиим. Христианство не только стоит на этом, но если не признавать Христа Богом, то вся сущность христианства исчезает. Христос был Богочеловек - в этом основное откровение христианства. Но те, кто борется с христианством, хотят всецело погрузить его в историю, т.е. отвергают надъисторичность, вечное Божество в Иисусе Христе. В последнее время, очевидно за безуспешностью этих утверждений, противники христианства выдвигают учение, что Христа вовсе и не было никогда, что Христос есть мифический образ, подобный таким мифическим образам, как Озирис, Адонис, Дионис.

Все эти нападки - недавнего времени, что им сообщает мнимую силу “последнего слова науки.” Мы должны будем вплотную заняться этим вопросом и убедимся в вздорности всех этих построений.

Вопрос о Церкви.

Но не только вера в Бога, как Творца мира и Промыслителя о нем, приходящего нам на помощь в наших испытаниях, не только вера во Христа, как Богочеловека, являются содержанием нападок на христианство. Есть еще один вопрос, миновать который мы не можем в курсе апологетики - это вопрос о Церкви. Мы нередко можем встретиться с людьми, которые не утратили веры во Христа Спасителя, но которые живут вне Его Церкви. Это “бесцерковное” христианство есть явление сложное - оно связано и с критикой Церкви, с обличениями ее ошибок или грехов церковных деятелей, но часто связано и с чисто психологическими моментами - все возрастающим одиночеством людей, чуждающихся всякой близости к другим людям (даже через Церковь) и т.д. Между тем “бесцерковное” христианство заключает в себе глубочайшее противоречие: христианство без Церкви есть христианство без Христа, так как Христос неотделим от Его Церкви. Мы должны поэтому посвятить “бесцерковному” христианству и причинам его распространения особую часть книги.

Наконец, нам придется отвести некоторое место разбору различных отклонений от единой истины Христовой, как внутри христианского мира, так и вне его.

Holy Trinity Orthodox Mission

8. Религиозные кризисы.

Таков план нашей книги. Ее цель, повторим еще раз, дать в руки тех, у кого возникают какие-либо сомнения в истинности того или иного христианского учения, возможность укрепить свою веру. Конечно, сила и внутренняя правда нашей веры связаны не с работой и ясностью нашего ума и различных построений ума, а с нашей духовной жизнью. Религиозные кризисы, миновать которые не дано почти никому, получают в сомнениях и критических построениях ума лишь свое выражение, - но их источник, в подавляющем числе случаев, связан с тем духовным усыплением, о котором мы говорили в начале главы. Когда духовная жизнь в нас еле теплится, когда в глубине сердца царит вялость, равнодушие, уныние, - тогда реальность невидимого мира, реальность Бога как бы тускнеет в нашем сознании. В современной духовной атмосфере, в условиях секулярной культуры, когда наука, философия, искусство существуют как будто независимо от религии, - эта духовная тусклость наша не дает нам силы противиться лукавым речам нашего века. В этом смысле религиозные кризисы являются больше симптомом общего духовного увядания, чем индивидуальной надломленности. Но те, чья мысль не утеряла влечения к честному исканию истины, не могут, не должны уходить от веры отцов, не отдав себе отчета в том, есть ли у этой веры основания, которые остаются непоколебимыми и в свете завоеваний современной науки и при достижениях современной техники. Помочь им в этом отношении и есть задача апологетики.

Христианская Вера и Современное Знание.

1. Общие Основы Христианского Понимания Мира.

Священное Писание, как источник христианской истины.

Христианское учение о мире всецело основывается на библейском повествовании (кн. Бытия, гл. I и II), но в то же время является продолжением и развитием его. Мы и должны прежде всего ознакомиться с самыми основными чертами христианского учения о мире, которое не всегда с достаточной ясностью осознается верующими христианами. Поэтому, прежде чем говорить о взаимоотношении христианской веры и современного знания, остановимся на выяснении точного смысла христианского понимания мира.

Как мы сказали, христианство основывается в своем учении о мире на библейском повествовании, так как признает Библию Священным Писанием . Противники христианства нападают прежде всего именно на такое отношение к Библии, отвергая то, что повествование Библии представляет “Откровение свыше.” Часто указывают на то, что рассказы Библии не могут претендовать на боговдохновенный характер, так как и в других (т.н. “естественных”) религиях мы встречаем сходные учения. Особенную остроту вопрос этот получил с того времени, когда (в 1873-5 г.) при раскопках в месте, где находилась древняя Ниневия, были открыты таблицы, написанные т.н. клинописью, в которых находились

Holy Trinity Orthodox Mission

сказания, очень близкие к тому, что мы находим в Библии.1 Открытие этих памятников древнего Вавилона произвело настоящую сенсацию, и целый ряд ученых, изучавших эти памятники, стали склоняться к выводу, что библейский текст (в первых главах книги Бытия) представляет переработку вавилонских сказаний. Возникло даже целое течение т.н. “панвавилонизма,” которое утверждало, что вавилонские сказания проникли всюду и легли в основу религиозных сказаний в разных странах.

Не входя в подробности, мы можем сказать, что при всем несомненном сходстве библейского сказания с вавилонскими повествованиями сразу же бросается в глаза и коренное отличие библейского текста, его бесспорная несравнимость ни с какими другими сказаниями. Библейский текст отличается такой внутренней цельностью, основные понятия в нем так точны и ясны, так свободны от разных искажающих или ослабляющих подробностей, что это сразу бросается в глаза. Моисей мог знать вавилонские сказания, возникшие задолго до Моисея, но в книге Бытия мы находим, конечно, не “обработку” вавилонского текста: библейский текст отличается исключительной чистотой, точностью и ясностью основных понятий, которая не могла получиться ни при каком “редактировании” вавилонского материала. Идея единобожия в Библии раскрыта с такой необыкновенной силой и законченностью, что в сравнении с многобожием в вавилонских сказаниях эта идея стоит на недосягаемой высоте.

Не будем дальше входить в этот вопрос, который давно потерял всякую остроту; богословская чистота и глубина библейского повествования действительно не может быть относима к “гениальности” Моисея и может быть объяснена только как боговдохновенное создание, имеющее силу Откровения. По истине Библия есть священная книга.

1 Ниневия была столицей Ассирии, которая в ХШ в. до Р.Х. завоевала Вавилон (находившийся южнее Ассирии) и владела им до VH до Р.Х. Религия и культура Ассирии зависели от Вавилона.

Holy Trinity Orthodox Mission

Основные идеи Библии о мире сводятся к следующему:2

a) Мир есть творение Божие (“В начале Бог сотворил небо и землю”), иначе говоря, согласно Библии, мир не существует сам из себя, не имеет своего бытия в самом себе и потому не является безначальным. Идея тварности (сотворенности) мира является основной идеей и христианского учения, - только христианство, отвергая появившиеся позже неправильные учения о творении, очень рано внесло в библейское учение добавление: Бог сотворил мир из ничего . Еще в начале нашей эры иудейский философ Филон, стремившийся сочетать Библию с идеями греческой философии, учил о том, что сама материя была вечна, и “творение” мира, по Филону, надо понимать, как творение разных форм бытия из этой предвечной материи. Но легко видеть, в чем была его ошибка: если материя вечна сама по себе, то она обладает свойствами Божества, и мы тогда неизбежно впадаем в неразрешимые трудности*). Из этих затруднений и выводит христианское учение о том, что мир сотворен из ничего, т.е. до творения мира не было ничего кроме Бога, который и вызвал к бытию материю.

b) Принимая учение о творении мира из ничего, мы отвергаем безначальность мира,

- только с актом творения начинается время. Иначе говоря, время (насколько мы его знаем) неотделимо от тварного бытия ; вне тварного бытия нет нашего времени. В Боге была вечная жизнь, непостижимая для нас, и это утверждение о жизни в Боге устраняет так наз. “статическое” понимание Божества, при котором в силу абсолютной неизменности в Боге не могло бы быть акта творения. - Но акт творения мира не вытекает из сущности Божества с какой-то необходимостью, он связан с волей Божией, с т.н. “предвечным Советом” (см. дальше в главе о творении человека). Если же учить о “неподвижности” в Боге, то акт творения и самый мир оказались как бы “совечным” Богу, и мы снова приблизи-

жий носился над водою. И сказал Бог: да будет свет, и стал св, ет. И увидел Бог свет, что он хорош и отделил Бог свет от тьмы. И назвал Бог свет днем, а тьму ночью. И был вечер и было утро - день один. И сказал Бог: да будет твердь среди воды и да отделяет она воду от воды; и создал Бог твердь и отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью. И стало так. И назвал Бог твердь небом. И был вечер и было утро: день второй. И сказал Бог: да соберется вода, которая под небом, в одно место, и да явится -суша. И стало так, я назвал Бог сушу землею, а собрание вод назвал морями. И увидел Бог, что это хорошо. И сказал Бог: да призрастит земля зелень, траву, сеящую семя, дерево плодовитое, приносящее по роду своему плод, в котором семя его на земле. И стало так - и произвела земля зелень, траву сеющую семя, дерево приносящее плод, в котором семя его по роду его. И увидел Бог, что это хорошо. И был вечер и было утро: день третий. И сказал Бог: да будут светила на тверди небесной для отделения дня от ночи и для знамений и времен и дней и годов и да будут они светильниками на тверди небесной, чтобы светить на землю, и стало так. И создал Бог два; светила великие: светило большое для управления днем, и светило меньшее для управления ночью и звезды и поставил их Бог на тверди небесной, чтобы светить на землю и управлять днем и ночью- и отделять свет от тьмы. И увидел Бог, это это хорошо. И был вечер и было утро: день четвертый. И сказал Бог: да произведет вода пресмыкающихся, душу живую, и птицы да полетят над землею по тверди небесной. И сотворил Бог рыб больших и всякую душу животных пресмыкающихся, которых произвела вода по роду их и всякую птицу пернатую по роду ее. И увидел Бог, что это хорошо. И благословил их Господь, говоря: плодитесь и размножайтесь и наполняйте воды в морях и птицы да размножатся на земле. И был вечер и было утро: день пятый. И сказал Бог: да произведет земля душу живую по роду ее, скотов и гадов и зверей земных по роду их и скот по роду его и всех гадов земных по роду их. И увидел Бог, что это хорошо. И сказал Бог: сотворим человека на образу Нашему и подобию Нашему и да владычествуют они над рыбами морскими и над птицами небесными и над скотом и над всею землею и над всеми гадами, пресмыкающимися на земле. И сотворил Бог человека па образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. См. о них в главе Ш, § 3.

Апологетика

Прот. В. Зеньковский

Часть I. Христианская вера и современное знание.

1. Общие основы христианского понимания мира.

2. Вера и разум

3. Бог и мир. Разбор внехристианских учений о соотношении Бога и мира.

4. Происхождение мира и развитие жизни.

5. Появление человека на Земле.

6. Появление человека на Земле.

7. Зло в мире.

8. Заключение к 1-й части.

Библиографические Указания к I Части. Специальные Книги на русском языке.

Часть II. Христианство в истории.

1. Христианство и язычество.

2. Историческая реальность Христа.

3. Языческие мистерии и Христианство.

4. Языческие мистерии и Христианство.

5. Рецепция внехристианского материала.

6. Христианство в истории.

Часть III. Христианство как Церковь.

1. «Бесцерковное Христианство».

2. Церковь и свобода духа.

3. Социально-экономические проблемы.

4. Церковь и государство.

5. Единство Церкви.

6. Заключение о Христианстве, как Церкви.

Церковь связана с историей. Надо нести крест Церкви. Творческие задачи Церкви в мире. Библиография:

Приложение I. Жизнь после смерти.

Приложение II. Начала христианской морали.

Часть I. Христианская Вера и Современное Знание.

Библиографические Указания к I Части. Специальные Книги на русском языке

Часть II. Христианство в Истории.

Соприкосновение христианства с язычеством. Христианские термины, общие с языческой философией. Понятие "рецепции." Смысл "рецепции." Учение о Св. Троице не взято из греческой философии. Недопустимость учения о мозаичности христианства. История религии, как наука. Новейшие течения в истории религии.

Символизм в язычестве. Реальность воскресения Христа. Внехриетианские учения о посмертном существовании. Персидское учение о посмертном существовании. Египетские учения о бессмертной жизни. "Воскресение" в мистериях. "Воскресение" Диониса. Сравнение языческих мистерий с христианством. Основные черты христианства.

Часть III. Христианство как Церковь.

Как возможно "бесцерковное христианство"? Индивидуальные причины отхода от Церкви. Упадок церковности. Возврат к Церкви. Вера в Церковь. Давление исторической обстановки на церковную жизнь. В чем обвиняют Церковь?

Отношение к власти в первые века христианства. Идея "симфонии." Церковь и государство на Востоке. Принцип теократии. Западная теократия. Извращение идеи теократии на Западе. "Симфония."

Понятие "единства Церкви." Теория "ветвей." Единство Церкви и ее истинность. Церковные Разделения. Проблема единства Церкви в католическом истолковании. Протестантизм. Экуменическое движение. Разделения в Церкви - ее крест.

Церковь связана с историей. Надо нести крест Церкви. Творческие задачи Церкви в мире. Библиография:

Отличие христианской морали от языческой и ветхозаветной. Новозаветная мораль; ее общие черты. Понимание христианской морали в различных исповеданиях. Моральные черты в нашем "естестве." Отношение к себе. Отношение к семье, к собственности и к социальному строю. Церковь и право. Церковь и государство. Заключение. Библиография.

Страница сгенерирована за 0.08 секунд!

Другим автором, который упоминает о Христе, является Плиний Младший, который был правителем в Малой Азии в 110–113 г. О нем и его сообщениях ученый историк справедливо заключает: «Тут мы находимся на твердой почве». Подлинность писем Плиния Младшего (к импер. Траяну) никем не оспаривается, но те места, которые относятся к христианам, многими считаются не подлинными – но снова без всяких оснований или, вернее было бы сказать – из желания устранить все исторические свидетельства о Христе!

Вот что пишет Плиний Младший имп. Траяну. Плиний спрашивает его: «надо ли наказывать христиан за самое это имя – независимо от того, совершили они бесчестия, или же самое имя их уже бесчестно?» Хотя Плиний и ставил этот вопрос, но он все же преследовал тех, кто не хотел отрекаться от христианства («проклинать Христа»); однако он тут же прибавляет, что собственно ничего плохого за христианами не замечено, что они «поют гимн (carmen по-латыни) Христу, как Богу». Заподазривать эти места у Плиния нет решительно никаких оснований – тем более, что сохранился и ответ Траяна Плинию, где тоже упоминается о христианах и дается ответ на вопросы Плиния (в довольно мягкой форме).

Следующее упоминание о христианах находим у знаменитого римского историка Тацита, писавшего в те же годы, что и Плиний. Тацит пишет о том, что Нерон, чтобы перевести вину пожара, им устроенного, на других людей, привлек к суду людей «ненавистных» в силу их «гнусных поступков», «которых народ называл христианами . Тот, по имени кого они себя называли, Христос, был предан на казнь, в царствование Тиверия, прокуратором Понтием Пилатом».

Нет решительно никаких оснований заподазривать подлинность этого места у Тацита (как это особенно бездоказательно делают советские авторы, в частности и проф. Виппер, о котором мы уже упоминали). Если бы места у Плиния и Тацита были бы позднейшими вставками, то спрашивается, – почему они так скудны и немногочисленны? Те, кто решился бы делать вставку (и для чего? ведь в то время не было сомнений в исторической реальности Христа!) в тексты Плиния и Тацита, чтобы упомянуть о Христе, почему они не сделали эти вставки более содержательными, с большими подробностями? Только тенденциозные историки могут серьезно заподазривать подлинность приведенных нами мест.

Почему так мало исторических свидетельств о Христе?

И все же этих римских свидетельств о Христе слишком мало. Но нужно ли этому удивляться? Не только «внешние», т. е. весь мир вне Израиля, не узнали во Христе своего Спасителя, но и Израиль в значительной своей части Его тоже не признал. По словам Ап. Иоанна Богослова: «к своим пришел и свои не приняли Его» (). «Дело» Христа, для которого Он пришел, было, конечно, связано с историей (Христос пришел спасти людей), – но это «дело» Христа касалось не поверхности истории, а ее сокровенного смысла. На поверхности истории шли и развивались различные внешние процессы, но смерть, вошедшая в мир через , по-прежнему царила в мире. Как уже в Боговоплощении мир, вместивший Сына Божия, задрожал и стал в глубине иным, ибо в него вошел Господь во плоти, – так и все «дело» Христа, Его страдания, смерть, воскресение – все это касалось глубины жизни, не ее поверхности. Даже апостолы, столь часто ощущавшие Бога во Христе, по Его воскресении спрашивали Его: «не в сие ли время, Господи, восстановляешь Царство Израилю» . Из этих слов видно, что и им (до Пятидесятницы) не был ясен подлинный смысл «дела» Христова.

Нечего удивляться, что внешний мир не заметил Христа. Когда он заметил христиан, то насторожился – и чем дальше, тем более напряженно всматривался он в христиан. Но мы уже говорили, что язычество лишь во II веке по Р. Х. забеспокоилось о христианстве. Нечего удивляться поэтому, что в писаниях эпохи раннего христианства так мало упоминаний о Христе. Но не надо забывать, что история оставила зато иной, грандиозный памятник о реальности Христа – само христианство.

Христианство, как свидетельство о реальности Христа

Действительно, христианство очень рано стало распространяться сначала в пределах огромной тогда Римской империи, а через короткое время вышло за пределы ее. Ныне христианство распространено по всему миру – и его внутренняя цельность и прочность определяют его покоряющую силу; в этой живучести христианства, в бесконечных проявлениях стойкой преданности Христу нельзя не видеть свидетельства огромной исторической силы христианства. Как всемирная религия, христианство имеет, правда, своими соперниками буддизм и магометанство, но эти два Внехристианских мира хоть и очень медленно, но разлагаются и поддаются воздействию христианской миссии. Действительно, если привести хотя бы один пример католического миссионера в Сев. Африке (Фуко), то ясно, что действие христианской миссии велико и в наши дни.

Всему этому величию христианства в истории основой служит личность Господа Иисуса Христа – Его образ привлекает к себе сердца и покоряет их. Христа чтут и в е, как пророка, – достаточно взять в руки Коран, чтобы убедиться в том, какое огромное место там занимает Иисус. О внедрении христианской миссии (исходящей от разных вероисповедных групп) в язычество свидетельствуют многочисленные факты. Образ Христа светит почти всему миру – даже и там, где нет христианской Церкви.

Понять это неослабевающее действие христианства и особенно личности Господа Иисуса Христа можно, только опираясь на Его живое явление на земле. Если Христа, как уверяют противники христианства, никогда не было, если Христос есть такой же мифический образ, как Дионис, Озирис, Митра и т. д., тогда, конечно, возникновение христианской Церкви совершенно необъяснимо. Если, как говорят, небольшая иудейская группа воспользовалась ветхозаветным образом Иисуса, чтобы выделиться из иудейства и образовать новую религию, то разумеется вокруг вымышленного образа (всю нереальность которого сознавали бы неизбежно именно те, кто «выдумал» этот образ) ничего прочного возникнуть не могло бы. Можно подвергнуть сомнению все евангельское повествование о Христе, признавать мифом различные события и факты (во имя «демифологизации» Св. Писания), но простой здравый смысл требует признания того, что в группировке этих повествований была некая живая личность. Все своеобразие христианства и заключается в том, что учение христианства неотделимо от личности его Основателя.

Достаточно ознакомиться с античными религиозными образами, чтобы сразу почувствовать, что это действительно суть мифы, т. е. создания человеческой фантазии. Конечно, в основе каждого мифа лежит какое-то подлинное переживание, но образы, с которыми религиозное сознание связывает эти переживания, всегда и всюду переживались в язычестве, как «символ». Отсюда текучесть того содержания, которое усваивалось отдельными образами, – при устойчивости самого религиозного переживания тот «предмет» (личность или божественная сила), к которому религиозное сознание их: относило, мыслился всегда полу реальным. Отсюда легкость, напр., отождествления римлянами своих «богов» (Юпитера, Юноны и т. д.) с греческими аналогичными божествами (Зевс, Гера и т. д.), то же надо сказать и об эллинизации египетских божеств (Гермес был легко отождествлен с египетским богом Тотом, Серапис объединил образы Озириса и Аписа и т. д.). В позднейших мистериях Изиды она именовалась «многоименной...» И дело здесь было, конечно, не в отождествлении имен разных божеств, а в сознании единства их «идеи». Поэтому культ матери земли, существовавший в разных странах, легко подменял имя, скажем, Артемиды или Деметры с другим именем, культ Афродиты, тожественный культу Венеры, легко сближался с вавилонским культом Астарты. За различными именами открывалась единая сущность, но не единая реальная личность.

Христианство тем и было отлично от всех этих культов, что неподвижной точкой в нем был один и тот же образ, одна и та же неразложимая божественная личность. Когда у гностиков (особенно более поздних, как Василид, Валентин), которых Церковь признала еретиками, образ Спасителя получил черты мифического образа, то он сразу и был оторван от истории, превратился в некую божественную категорию, получил характер мифического, но не реального существа.

Таким образом, внутри христианского сознания реальность личности Иисуса охранялась именно его историчностью. Все развитие и христианского культа и христианского догматического сознания определялось этой непререкаемой исторической реальностью Христа.

Вообще, если на минуту допустить, что в исторической реальности никогда не было Христа, что Христос был созданием мифотворческой фантазии, тогда все развитие христианства представляется странным чудом: на пустом месте силой фантазии создается образ, который вдруг становится основой, прочной силой исторического движения!

И как странно – ведь нет ни одной исторической религии, у которой не было бы ее основателя – только христианство оказывается будто бы без основателя , оказывается продуктом чистой выдумки, «литературным изобретением». Нужно не иметь никакого чутья истории, чтобы отвергать – хотя бы минимализированную историческую основу в христианстве, т. е. отвергать личность его основателя.

Христианство и языческие мистерии.

Но тут возникает новое сомнение. Если признавать, что у христианства был основатель, то почему в образе Христа столь много сходств с несомненно мифическими образами – по крайней мере в некоторых деталях? В раннем христианстве был даже взгляд, что диавол, проникнув в тайну смерти и воскресения Христа, подсказал разным народам эту тайну, которая и определила содержание различных мистерий. Сближение же христианских фактов с мистериальными рассказами стало за последнее время не просто модным, но можно сказать навязчивым. С другой стороны и многие из верующих христиан, когда знакомятся, хотя бы поверхностно, с языческими мистериями, испытывают какой-то неприятный шок – именно в виду ряда сходств христианских и мистериальных черт. Мы должны поэтому подробно войти в изучение всего этого материала, но заметим тут же, что не только в вопросе о соотношении христианства и языческих мистерий, но и вообще при сопоставлении язычества и христианства, явно выступает необходимость христоцентрического понимания истории религии. Под этим мы разумеем то, что в христианстве, как в фокусе, сходятся разрозненные черты язычества, которое было полно предчувствий тех истин, которые в полноте и целостности находим мы в христианстве. Человечество, жившее во все эпохи под промыслом Божиим, бессознательно шло (как частично и сейчас еще идет) к принятию Христа – и эта подготовка и превращает само христианство в центральный факт в религиозной истории человечества. То, что открывалось язычеству в отдельных его религиозных движениях, все это получило в христианстве свое завершение, свою разгадку. Христоцентрическое понимание истории религии дает нам достаточное объяснение того, почему между христианством и язычеством есть столько сходных черт. И здесь с другой стороны становится понятной вся мнимая обоснованность того понимания христианства, которое превращает его в некую мозаику. Для каждой почти особенности христианства мы можем действительно найти аналогию в языческих религиях, – но это вовсе не вследствие «заимствования» христианством чего-либо из язычества (что бессмысленно, так как превращает органическую цельность христианства в эклектический набор, в подлинную мозаику), – а вследствие центрального положения христианства в истории; к христианству бессознательно тянулись нити из всех почти языческих религий. Христоцентричность религиозного процесса в истории достаточно поэтому объясняет смысл усматриваемых в христианстве и язычестве сходств. Войдем теперь ближе в сравнительное изучение языческих мистерий и христианства.

3. Языческие Мистерии и Христианство.

Язычество, как религиозный факт.

Языческие мистерии – высшая, предельная точка в религиозном развитии язычества, – и чем больше наука раскрывает перед нами их содержание и смысл, тем глубже проникаем мы в религиозный мир язычества, в закрытую, но существеннейшую область его религиозных переживаний и чаяний. Но в сравнительной истории религий, к сожалению, всегда были слишком сильны тенденции антирелигиозного характера, было всегда сильное стремление глядеть на религиозную жизнь человечества, как на нечто низшее, видеть в ней продукт фантазии и суеверия. Изучение языческих мистерий – этой высшей точки в развитии натуральных религий – чрезвычайно страдало всегда от упрощенного и даже грубого подхода к мистериям, которые так и оставались религиозно непонятыми.

Язычество часто рисуется, как нечто цельное и единое, внутренне гармоничное, легко объяснимое из какой-либо одной его «основы» (которую и конструируют разные школы по разному). Различия внутри языческого мира с этой точки зрения сводятся к различным акцентам внутри некоторого общего фонда языческих верований, определяются тем, что они выражают разные стороны одного и того же, в существе своем единого и целостного процесса. Это представление о язычестве надо решительно отбросить – надо усвоить во всей глубине тот факт, что религиозная жизнь языческого мира росла и питалась из разных корней. Не одна, а много разных основ были исходной точкой в развитии религиозной жизни у разных народов, – что, конечно, вовсе не исключало постоянного проникновения одних религиозных систем в другие. Есть, напр., места, где эти взаимопроникновения и смешения происходили особенно часто в силу того, что в этих местах происходили постоянные передвижения народов, имела место постоянная смена различных политических и культурных образований. Таким местом по преимуществу является вся Западная Азия, начиная с теперешней Персии и Аравии и дальше на Запад, т. е. включая всю переднюю Азию. Здесь сменялись одно за другим различные политические образования, различные культурные эпохи – и конечно для смешения и взаимопроникновения религиозных верований открывался широкий простор. Весь, напр., тот знаменательный период в истории античной культуры, который носит название «эллинизма» и который захватывал огромное пространство от юго-востока Европы до крайнего конца Зап. Азии и немало пространства в северо-западном и северо-восточном углах Африки, – весь период эллинизма по преимуществу является периодом именно смешения и некоторого объединения культур , верований, духовных течений под общим куполом «эллинизма». А когда в начале нашей эры, а отчасти и несколько перед ней, сложилась огромная Римская империя, политически охватывавшая пространства, окрашенные этим началом «эллинизма», – тогда наступила в этой части мира эпоха, исключительно благоприятная для смешения и объединения культур, верований, духовных течений. Именно к этому времени возникает в язычестве самая идея единства его . Здесь характерно то, что прежде чем христианство овладело языческим миром (в пределах Римской империи), этот языческий мир стал сознательно стремиться к своему религиозному объединению. Но и во всех этих объединительных системах, вершиной которых может быть признана деятельность императора Юлиана Отступника (вторая половина IV в. по Р. Х.), объединение языческого мира не могло зачеркнуть или ослабить тех значительных и глубоких различий, которые имели место в язычестве. Можно сказать, что под покровом богословского, подчас даже мистериально богослужебного единства язычества, в нем сохранились в своей живой и напряженной отдельности различные верования. Когда, напр., культ Митры (со второй половины II-го века до Р. Х.) стал таким собирательным фокусом для объединения различных религиозных систем Римской империи – что в значительной степени и удалось культу Митры (бывшему действительно самым серьезным соперником христианства), – то все же вне этого культа оставалась все женская половина империи, так как культ Митры допускал только мужчин – сестры же, матери, жены поклонников Митры ютились вокруг культа Кибелы или культа Изиды (сохранившего, при известных новшествах, тот самый строй, который был установлен приблизительно за два века до этого времени). Вообще, чем ближе станем мы изучать религиозную жизнь языческого мира, тем яснее перед нами будут проступать существенные, нестираемые различия внутри языческого мира. Единство его было лишь исканием , известной исторической задачей, бессознательно направлявшей известные процессы в язычестве. В религиозном отношении последние века перед нашей эрой представляют поэтому яркую картину так наз. религиозного синкретизма – т. е. срастания, сгущения различных верований. Надо только иметь в виду, что вся сила религиозного синкретизма вовсе не отодвигала в тень изначальных религиозных систем, а как бы присоединялась к ним.

Смысл мистерий.

Чтобы понять религиозную природу и функцию мистерий, все это нужно иметь в виду. В истории языческих мистерий надо различать два или даже три периода, которые отделены один от другого внешне часто неуловимыми, но очень существенными границами. Первый период – обнимает тот изначальный, часто длительный, часто уходящий своими корнями в таинственную тьму древности период, когда вспыхивали мистериальные культы, дававшие толчок к развитию мистериальных мифов и своеобразного мистериального богословия.

Уже и в этой стадии могли иметь место и заимствования и прямые влияния и внешние сочетания – но все же существенным является не возникновение мистериальных идей , а мистериального культа . С этой точки зрения – приобретает вторичное, даже неважное значение смена одних мистериальных образов другими, как это имело, напр., место в Вавилоне, где идея воскресающего и спасающего Бога была последовательно связана с рядом образов (сначала Таммуз, позднее Мардук и др.).

За стадией возникновения мистерий, как культа, идет очень важная стадия богослужебной и богословской стабилизации мистерий. Тут можно констатировать ряд переходных ступеней, известную эволюцию (особенно ясную, хотя тоже лишь в общих чертах, в истории египетских культов Озириса и Изиды). Но все мистерии, какие известны нам в истории, вступают неизбежно и в третью стадию, которая является связанной с стремлением поглотить в себя другие мистерии, стать единственной и центральной. Удержаться в строгой изоляции не удавалось ни одной из языческих мистерий – и то, что христианство никогда не сливалось, никогда не срасталось с другими культами, определило не только историческую победу христианства, но и составляет настоящую историческую «загадку» христианства, его не всецелую «историчность», т. е. действие в нем сил «свыше».

По справедливому замечанию Зелинского (в книге «Религия эллинизма») «религия таинств (т. е. мистерий В. З.) поставила в центре религиозного сознания вопрос о спасении человеческой души». Именно эта идея спасения и является центральной точкой в мистериальном сознании – и в его примитивных и развитых формах. С спасением связаны и глубочайшие искания «возрождения» и самые простые, но всюду распространенные «посвящения». Но идея спасения четко и ясно была уже формулированным ответом на искания верующих душ, – на их вопрошания о загробной участи людей.

Существенным и решающим в теме «спасения» является, конечно, искание индивидуального «бессмертия» личности, как она знает самое себя. С наибольшей яркостью эта тема развилась в египетском богословии, но и все мистериальные культы – от Вавилона до берегов Средиземного моря – стояли на пути к оформлению той же идеи. Но искание личного бессмертия уясняет нам лишь то, чего искало язычество в мистериальном творчестве, но не уясняет идейные основания мистерии. Только там, где в ответ на искание личного бессмертия, душе открылась хотя бы лишь как мелькнувшая перспектива возможности обрести «спасение» через приобщение к кому-то или чему-то в «горней сфере», – только там и могла создаться подлинная и творческая мистериальная жизнь. С удивительным и загадочным постоянством помощь свыше связывается в язычестве с умиранием и воскресением какого-либо высшего существа. «Страдающий и умирающий бог», который затем воскресает, – такова канва, на которой создается религиозной фантазией тот или иной рисунок.

Самая устойчивость этого образа умирания и воскресения – заставляла и заставляет исследователей первобытной религии искать корни этой идеи в факте умирания и воскресения в природе . Нельзя, конечно, отрицать того, что и воскресение в природе могли создать основу для работы мифологического сознания, вызвать к жизни религиозные образы умирающего и воскресающего божества. Но сам по себе этот образ, конечно, еще не мог создать мистериального культа – лишь с момента органического срастания идеи воскресения с каким-либо образом воскресающего бога и могла сформироваться тема мистерии.

Таким образом, мистерии развились из слияния исканий спасения с верованиями в осуществление спасения через соединение с воскрешающим божеством (чем достигается и личное утверждение в божестве). Мистериальный культ явился выражением этой веры, – и то, что он неизбежно включал в себя элемент «тайны», который затем стал особенно существенным для мистерий, – это все уже было вторично . В развитии мистерий наблюдается известная «спиритуализация», которая все ярче и настойчивее выдвигает духовную сторону в человеке, как основу спасения. Однако, ни одна языческая мистерия не могла до конца отбросить момент магизма , и «спиритуализация» мистерий, обнажая внутреннее бессилие мистерий, неизбежно вела к усилению магизма , – как это особенно видно на судьбе египетских и сирийских мистерий.

Конфликт магического и мистического начала в языческих мистериях остался в них незавершенным: его разрешение было под силу только христианству, которое насквозь мистично и совершенно свободно от магизма. Различие же мистики и магии сводится к признанию свободы в Божестве или же к ее отвержению и ограничению: в магии само Божество, вообще «высший» мир подчинен какой-то таинственной силе, которою и стремятся овладеть «посвященные», в то время как мистическая жизнь всецело определяется сознанием «неисповедимой воли Бога». В языческих мистериях звучали все время оба мотива, – но чем духовнее, мистичнее становилась какая-либо мистерия, тем сильнее было в ней и проявление магизма. Ниже мы постараемся вскрыть смысл этого трагического для языческих мистерий конфликта.

Чрезвычайно существенно то, что спасение через приобщение к божеству, которое само для себя, а не для людей (что так характерно для языческих мистерий) умирает и воскресает, очень рано осознается, как искупление от греха человека через помощь божества. Конечно, помочь в искуплении могло бы лишь то божество, которое само служит искуплению в космосе через свою смерть. Но этого и не было в языческих мистериях. Интересно и странно то, что те религиозные образы, которые заняли центральное место в мистериях, первоначально занимали очень второстепенное место в соответственных религиях: это относится и к Аттису и Дионису и др. – но в особенности ярко проявляется в образе Митры.

Функция мистерий в религиозной жизни язычества в общем исключительно велика и значительна. Можно сказать, что мистерии образуют самую существенную часть в языческих религиях – это как бы высшая точка, до которой доходят религии, самая глубокая и духовно-творческая фаза в их развитии, – а с другой стороны – это как бы их сердцевина, их внутренняя сила, направляющая развитие религиозной жизни и мысли. Религиозное сознание не только утончается в мистериях, не только подходит ближе к усвоению запредельной тайны Божества, но оно освобождается в мистериях от изначальной грубости и материальности, находит в самом человеке путь внутренней жизни.

Мистерии наивны и грубы в своих исходных точках сравнительно с их более поздними фазами, сравнительно с той утонченной философией их, которую находим, напр., в 2–4 веках по Р. Х., – но даже в своей изначальной грубости мистерии являют новую углубленность религиозного первобытного сознания.

Египетские мистерии.

Среди большого числа языческих мистерий наиболее влиятельными и оригинальными надо признать следующие четыре мистерии: Египетские (Озирис и Изида), Лидийско-Фригийские (Аттис и Великая Матерь богов), Мистерии Митры и, наконец, Елевзинские (Деметра, Прозерпина и Иакхо-Дионис). Если в эпоху эллинизма эти мистерии, как и другие, стали сближаться и даже сливаться друг с другом, то основное их своеобразие сложилось раньше. Многое здесь еще неясно и запутано – особенно неясно возникновение (довольно позднее) митраических мистерий (мистерий Митры), сыгравших такую огромную роль в борьбе умиравшего язычества с христианством. Мистериальное творчество не столько истощилось, сколько оборвалось с возникновением христианства – и это было бы, конечно, совершенно непонятно, если бы само христианство развилось из мистерии: фактически мистериальное творчество замерло, без достаточных исторических причин.

Мы остановимся на кратком обзоре лишь наиболее типичных языческих мистерий и обратимся прежде всего к египетским мистериям.

В основе мистерии Озириса лежит миф об убийстве Озириса его братом Сетом, о плаче и искании тела Озириса его сестрой – женой Изидой, о нахождении ею тела Озириса и воскресении его. В египетском сознании тайна загробной жизни составляла вообще главную тему религиозных размышлений и творчества – и Озирис, бывший сначала солнечным богом, стал позднее лунным божеством, связанным с загробной жизнью. В древнем мифе о воскресении Озириса египетское богословие развило очень подробно учение о загробной жизни, – и хотя кроме Озириса и Изиды в загробных судьбах человека играют большую роль и другие божества, но основное значение принадлежало мифу о воскресении Озириса. На почве этого мифа оформились и окрепли в египетском богословии чаяния индивидуального бессмертия. Однако, если учение о путях загробной жизни, об условии бессмертия (через отождествление души умершего с Озирисом) существовало давно, то это еще не создавало мистерии, а отражалось лишь в обрядах и богослужениях. Культ Изиды и культ Озириса, который по содержанию своему давно уже сближался с греческими культами, как раз благодаря влиянию эллинизма и дал настоящие мистерии в Египте.

В египетских мистериальных богослужениях слилась старая греческая мистериальная традиция с египетскими образами. Под именем Сераписа стали почитать того, кого раньше чтили, как Озириса; самое содержание мистерии заключало в себе драматическое изображение смерти Озириса, плача и искания Изиды, воскресения Озириса. Кроме ежедневных богослужений, кроме нескольких праздников в году, существовали особые торжественные мистерии, в которых очень ярко разыгрывалась вся мистериальная драма – плач Изиды над «мумией» Озириса, а затем «воскресение» Озириса (после ряда магических действий) на третий день. Плач и отчаяние, сменяющиеся ликованием и энтузиазмом, сильно действовали на посвященных; если иметь в виду, что в Египте очень рано имело место безмолвное почитание богов (собственно Изиды), что уже содействовало развитию благоговейной сосредоточенности, то нетрудно понять, как действовало на посвященных мистериальное богослужение, сопровождаемое световыми и звуковыми эффектами, в подборе которых египетские жрецы были великие мастера

Первоначально жрец, изображавший воскресающего Озириса, должен был проползти через кожу принесенного в жертву животного или пролежать в согбенной позе наподобие младенца в утробе матери (и то и другое имело чисто магическое значение); впоследствии вместо жреца в кусок матери завертывалась кукла. Символом же воскресения было выращивание колоса из мумии, сделанной из земли и засеянной семенами. Все эти мелочи хорошо характеризуют магическую сторону в египетских мистериях, их связь с культом природы и ее производительных сил. Однако, с течением времени на первый план выступает духовный момент, мистический экстаз и таинственное приобщение к божественной сфере. От нас остается закрытым, насколько это «приобщение» несло с собой чувство реальности связи с божественной сферой, но, конечно, известное питание верующей души в этом отношении должно было иметь место.

Культ Изиды стал постепенно более популярным, чем первоначальные мистерии – образ Изиды можно сказать вытеснил, отодвинул на задний план образ Озириса – это связано преимущественно с тем, что с образом Изиды связывалась большая и притом все дальше развивавшаяся магическая техника. Распространение культа Изиды стало возможно как раз благодаря тому, что мистерия воскресения умирающего божества в позднейшее время перенеслась на образ Митры. Но так как к участию в митраических мистериях допускались только мужчины, то для женщин естественно оставалось входить в мистерии Изиды или Кибелы («Великой Матери богов»), и это обеспечило египетским мистериям существование рядом с митраическими.

Существенное значение для нас имеет то, что египетские мистерии с исключительной силой подчеркивали, во-первых, возможность индивидуального воскресения и, во-вторых, именно через тайну смерти и воскресения Озириса. Правда богословская идея личного воскресения была еще недостаточно выработана , но все же она является очень ярко и сильно выраженной здесь и совершенно отбрасывает идею перевоплощения. До христианства ни одна религия не знала с такой отчетливостью идеи воскресения, как египетская. Только одно здесь существенно: личное воскресение, связанное здесь с мистерией Озириса, неотрываемо от этой мистерии , так как только в ней сообщается посвященному тайна слияния с Озирисом. Вне участия в мистериях невозможно спасение, – хотя само спасение связано с тем, что Озирис прошел через смерть и воскрес. Божественная драма проходит здесь в горней сфере, в мистериях же она символически повторяется – потому и спасение посвященного возможно лишь через слияние с Озирисом, через отождествление им – вне этого спасительная сила Озириса не может быть усвоена. В той же отрешенности божественной драмы от мира лежит объяснение, почему мифичность образа Озириса определяла известную неопределенность в переживании реальности спасения посвященных: оно оставалось предметом чистой веры, но без той опоры в конкретном, историческом факте, каким обладает христианство в воскресении Христа.

Греческие мистерии.

Что касается греческих мистерий, которые были вообще очень многочисленны (в Европейской Греции, стране очень небольшой, существовало до 50 различных мистериальных центров), то основными (по своему религиозному влиянию) можно считать так наз. Елевзинские мистерии, связанные с культом Матери-земли. Основное значение в этих мистериях, имевших очень богатый церемониал, принадлежало теме смерти и воскресения, – но в общей форме, не останавливаясь на теме личного бессмертия. Вообще момент личный в этих мистериях особенно выдвинут лишь в обрядах «очищения», подготовки к мистическому созерцанию. Более ярко момент личности (в вопросе смерти и воскресения) был выражен в мистериях, связанных с культом Диониса. Сам Дионис погибает благодаря тому, что на него направляет жестоких титанов ревнивая Гера, («супруга» Зевса), но Дионис возрождается из своего сердца, которое успел уберечь сам Зевс. Так называемые орфические мистерии, не имевшие своего особого центра, положили в основу свою как раз повествование о смерти и возрождении Диониса, а Орфей почитался настолько, что в христианскую уже эпоху его изображали, напр., распятым подобно Христу. Но мистерии о страдающем, гибнущем и воскресающем боге особенно развились в различных городах Малой Азии – и здесь действовала определенная эллинизация местных культов, облагородившая и художественно украсившая местное мифологическое содержание. Упомянем о двух юных полу божественных существах, бывших «героями» этих мистерий, – об Аттисе и Адонисе – оба они погибают от дикого кабана. Этому печальному концу предшествует в мистериальных рассказах (беря их даже в позднейшей, очень эллинизированной форме) совершенно разная жизнь обоих героев, – но оба падают невинной жертвой от дикого животного, оба умирают, обоих хоронят. Вокруг Аттиса (как и Адониса), уже мертвого, плачут женщины. В пещеру, где должен быть похоронен Аттис, вносится сосна с изображением Аттиса, а затем на третий день возвещается воскресение Аттиса. Вокруг Аттиса, в память его, возникли таким образом мистерии, посвященные Аттису; здесь с песнопением возвещалась радость «мистам» (членам мистериальной общины) о воскресении Аттиса, открывающем и мистам надежду на восстановление их к жизни после смерти. Что касается культа Адониса, то в первоначальном повествовании не было воскресения его, но позже (по-видимому, под влиянием мистерии Озириса – вероятно еще в III веке до Р. Христова), эта идея была внесена в культ, посвященный Адонису. Тут не было настоящих мистерий вокруг рассказа о смерти и воскресении Адониса, т. е. не было особого «посвящения», но в культе были подробности, несколько приближающие к христианским обрядам (плач над изображением Адониса). В параллельных мистериях Гиацинта службы длились три дня весной или в начале лета: первый день оплакивали смерть юного героя, на второй и третий день праздновали его воскресение (в службах Аттису и Адонису воскресение праздновалось на третий день).

Во всех этих мистериальных рассказах рядом с погибающим полубогом стоит женская божественная фигура (Озирис – Изида, Адонис – Афродита и т. д.).

Мистерии Митры.

Обратимся теперь к мистериям Митры. Мистерии Митры важны для нас потому что они были последним мистериальным творчеством язычества. Сам по себе образ Митры, как бога солнечного света, очень древний – он восходит к той эпохе, когда население Индии еще не отделилось от иранского населения. В следующий период Митра все еще остается в персидском пантеоне второстепенным божеством, однако, его значение постепенно усиливается, а в последние III века перед нашей эрой культ Митры становится точкой, в которой к персидскому дуализму приближается семитическое влияние – в частности мистериальные мифы о страдающем и воскресшем боге. Уже в древнем культе Митры и особенно в мифическом сказании об убиении им быка, кровью которого засеменяется мир, были элементы космологического толкования образа Митры, послужившие точкой кристаллизации оседавших в нем мистериальных сказаний. Точное возникновение мистерий Митры остается неизвестным, но бесспорно, что к началу нашей эры уже существовали вполне сложившиеся мистерии Митры. Когда культ Митры, в связи с ростом Римской империи, стал проникать через солдат и через сирийские колонии, отчасти уже захваченные этим культом, в пределы Римской империи, он получил здесь исключительно благоприятные условия для своего распространения и развития. Возвышение культа Митры, – смысл чего связан с общими религиозными запросами того времени, – сблизило его с другими культами; это обогатило и расширило мистерии Митры, которые вобрали в себя важнейшие элементы других восточных культов, существовавшие к этому времени . В своей способности усваивать чужой богослужебный материал, культ Митры, в соответствии с запросами эпохи, обнаружил исключительную силу синтеза: культ Митры по силе и блеску, по церемониалу и его идеологическому оформлению, вместил и соединил в себе все, что было пышного, глубокого, эффектного в других культах. Была лишь в нем одна особенность, которая ограничивала силу его влияния и по мнению историков в конце концов ослабила его историческую действенность: культ Митры оставался доступен лишь для мужчин. Все женское население, в религиозной жизни, естественно, более горячее, а с другой стороны более одаренное в миссионерском смысле, было связано с мистериями Изиды или Великой Матери богов. Это разбивало религиозные силы язычества в той его универсализирующей роли, которая с такой яркостью была выражена в мистериях Митры. И если Ренан замечает в одном месте – что если бы Европа не стала христианской, она стала бы митраической, – то некоторая справедливость этого замечания Ренана все же очень ослабляется указанным фактом.

Мистериальный смысл митраизма действительно глубже и полнее других мистерий. Можно различить в мистериях Митры три существенных стороны, которые здесь были удачно объединены. Прежде всего здесь был мотив спасения : хотя сам Митра и не умирал и не воскресал, но спасение в мистериях Митры было связано с убийством таинственного быка (тавроболия), от крови которого начался мир и от второго поражения которого в конце мира произойдет возрождение и спасение. Митра спасает не своей и воскресением, а своей победительной силой , – однако смерть и искупление входят в спасительный подвиг Митры, – только не его смерть, а смерть таинственного быка.

Во-вторых, Митра не только спаситель, но он же и создатель мира через свой подвиг поражения быка. Таинственный бык (которым по персидским сказаниям был сам Митра ранее), не может быть убит, не может оплодотворить земли иначе как через самопожертвование того, кто его убьет. Поэтому в спасительное дело Митры входит ряд подвигов. Объединение в образе Митры космологической и спасительной функции было очень важным для богословского сознания того времени, достаточно созревшего, чтобы понимать всю глубину проблемы зла. Зло сознается столь глубоким, что только тот, кто является творцом мира, в силах спасти его, освободить от зла и преобразить.

И тут выступает третья, очень существенная, быть может самая влиятельная часть мистериального богословия митраизма – в учении о зле. Культ Митры, несмотря на огромную способность к сочетанию с чужими культами, сохранил от своей родины исконную и замечательную особенность парсизма в его учении о зле, которое здесь мыслится равносущным добру. Метафизический дуализм, не мешающий тому, что в конечном итоге все же добро побеждает зло, давал на почве язычества единственное удовлетворительное и религиозно верное толкование зла в его силе и в его действенности. Митра, как посредник и спаситель мира, есть как бы источник благодати, помогающий уже ныне преодолевать силу зла, – чем предваряется уже ныне его спасительный подвиг в конце мира. Участие в мистериях Митры не только обещало спасение в конце мира (с чем была связана в парсизме и свойственная ему идея последнего суда), – здесь митраизм не отличался, однако, от египетских мистерий Озириса, – но оно несло помощь и в земной жизни . Участие в мистериях несло с собой те силы, которые были присущи самому Митре – и если он носил название Sol invictus (т. е. «непобедимое солнце»), то то же обещание «непобедимости» светило и участникам мистерии Митры (что и обусловило распространение их в Римской империи). Тут была вера в магию мистериального ритуала, но вместе с тем эта магия не только не делала бесплодным и лишним этическую аскезу, как это было напр., в мистериальных культах Озириса, Аттиса и др. (где имело место лишь физический аскетизм – пост, «очищения» и т. п.), но наоборот, – усвоение таинственной силы, подаваемой в мистериях Митры, мыслилось органически связанным с моральным возрождением человека т. е. открывало простор для внутренней работы, создавало необходимость моральной активности, чем вызывало к жизни моральное одушевление и пафос.

Значение мистерий.

Во всех языческих мистериях, с разными вариантами в них, есть некоторые общие черты, которые нужно нам выделить и подчеркнуть.

Мистерии, в точном и строгом смысле этого слова, предполагали всегда «посвящение», которому предшествовали разные аскетические ступени (омовение, пост, часто прохождение через разные испытания). Только «посвященные» могли принимать участие во всех мистериальных церемониях; все давали клятву не разглашать тайн. Обычно при посвящении давались новые имена, все облачались в новые одежды. Такова внешняя сторона мистерий, – а их внутренняя основа была связана с идеей спасения от смерти. Чтобы достигнуть его, нужно было не только «посвящение», но и усвоение ряда тайн – это было «новое знание» (гнозис), открывающее новую жизнь. Очень часто в мистериях допускался и даже поощрялся экстаз.

Надо отметить, что усиленное развитие мистериальных культов (вообще очень древних) начинается приблизительно в VI в. до Р. Х. Через весь мир прошла в это время какая-то волна духовного обновления – в VI веке в Китае действуют Конфуций и мистик Лао Тзе (создатель мистической системы «даосизма»), в Индии к этому времени относятся проповеди Будды. По-видимому вокруг VI в. развивается в Персии деятельность Заратустры , возвысившего народные верования до стройной системы, в которой идея спасения (от зла) является существенной. Культ Митры, первоначально второстепенного божества, начинает тоже развиваться вероятно с VI в. до Р. Х. Но через несколько столетий мистериальный пыл как бы теряет всюду свою творческую силу; мистериальные культы дробятся, мельчают, порой сливаются одни с другими. Одно несомненно – само языческое религиозное сознание не могло окончательно удовлетворяться мистериями. Мистерии не могли подняться выше символического преодоления зла смерти – они несомненно приближали языческое сознание к запредельной тайне бытия, но не могли ввести в нее. Высшая реальность чуть-чуть приоткрывалась перед языческим миром, но не могла открыться ему совершенно. Это создавало тоскливую ненасытимость души – и отсюда черта трагической неудовлетворенности, которая томила лучшие души в языческом мире . Христианство тем и ответило на запросы этих душ, что оно дало им подлинную встречу с подлинной высшей Реальностью. Не символы, не образы, а живая личность Христа предстала перед языческим миром и покорила его.

Но теперь, после изложения нами различных мистериальных культов, мы постараемся выяснить, можно ли серьезно говорить о влиянии их на образ Христа, каким Его видело и видит христианство?

4. Языческие Мистерии и Христианство.

Символизм в язычестве.

Те, кто связывают христианство с языческими мистериями, обычно забывают, что христианство опирается (в своем сознании во всяком случае) на исторически реальные события (жизнь, смерть, воскресение Христа), тогда как все языческие мистерии являются (для самого язычества ) по существу своему символическими . Даже там, где «действующее лицо» (как это было, напр., в отношении Озириса, о котором говорили, что он когда-то «царствовал» на земле) имеет в глазах мистов некоторую долю реальности, религиозная сила и действенность образов все же определяется символическим смыслом образа. Именно это обстоятельство и создавало близость мистериальных образов между собой, так что можно, с достаточным основанием, говорить о том, как один и тот же образ получал новые черты, попадая в новую культурную духовную среду. Так образ Озириса, по-видимому , определил эволюцию образов Адониса, а затем и образа Диониса. Так в атмосфере религиозного синкретизма (от III в. до Р. Х. до V в. после Р. Х.) отождествлялись, смешивались разные образы «великой матери богов» (Кибелы, Изиды, Артемиды, Афродиты и образ Матери-земли – Деметры и т. д.). Этот процесс очень близок к так наз. «священным бракам» (этот термин принят в отношении истории религиозной жизни в древней Греции), благодаря которым создавалось некоторое единство верований внутри той или иной религиозной группы.

Действенная сила мистерий вообще опиралась не на историческую реальность , а на ту «идею», которая воплощалась в те или иные образы. О мистериях когда-то было сказано, что их «одеянием», в которое они облекаются в сознании, является миф, т. е. некое создание религиозной мысли или воображения; действительно, в основе мистерии всегда была «идея», но эта идея облекалась в то или иное «мифическое» содержание. «Миф» означает не просто некое поэтическое сказание, но его задача состояла в том, чтобы быть выражением, а затем и символом той идеи, которая лежала в основе той или иной мистерии. Некоторые народы (напр., древние греки) отличались исключительным даром в развитии их мифологии, другие наоборот этого дара не имели. Но всему язычеству присущ символизм , как выражение того, что язычество не имело откровения, что оно созерцало Бога лишь в символах.

В мистериях эта общая символическая природа язычества связывалась с темой загробного существования, т. е. с темой смерти и возможности какой-то посмертной жизни. Даже в примитивном анимизме, т. е. веровании, что душа после смерти тела продолжает жить, эта тема является центральной, – но в мистериях привходит сюда еще идея «спасения» от опасностей загробной жизни, от ее «злоключений». Развиваясь в форму культа, в то или иное «богослужение», идея «спасения» стала с особенной силой и настойчивостью связываться постепенно с образом страдающего, умирающего, а затем воскресающего бога или полу божественного существа. Здесь перед нами не столько загадочное, сколько знаменательное предчувствие той «благой вести» о спасении людей через крестную смерть и воскресение Христа, которая составляет живую основу христианства. Конечно, ничего больше в мистериях видеть невозможно: христианство не выросло из языческих мистерий , оно не есть какая-то (хотя бы и высшая) стадия в развитии мистериальных идей. Только при поверхностном сопоставлении христианства с языческими мистериями можно так ставить вопрос, – ближайший же анализ показывает, что христианство говорит совсем о другом в сравнении с язычеством. Но конечно языческий (в частности эллинистический) мир через развитие мистерий как бы готовился, чтобы воспринять благую весть, принесенную людям Христом. В свете христоцентрического понимания религиозной жизни человечества это совершенно ясно. При этом характерно, что, как мы уже указывали, по мере приближения «времени и сроков» к Боговоплощению Христа, мистериальное творчество затихает и замирает. Так звезды, яркие на ночном небе, начинают бледнеть, когда обозначаются первые признаки приближающегося восхода солнца.

Обратимся сначала к сравнительному анализу идеи смерти и воскресения, а затем к сравнительному сопоставлению тех образов, в которых воплощалась эта идея.

Реальность воскресения Христа.

Христос умер на кресте и на третий день воскрес – не как дух, а как живой человек в полноте его сущности («что ищете живого между мертвыми», сказали Ангелы Марии Магдалине и другим женщинам, пришедшим ко гробу с ароматами (Лука 24:5). Но даже ближайшим ученикам Господа, много раз слышавшим от Него о воскресении, было трудно принять этот факт: рассказы Марии Магдалины и других женщин о воскресении Христа «показались им пустыми и они не поверили им» (Там же 24:11). Когда Христос Сам явился апостолам, то они «смутились и испугались, подумав, что видят духа. Но Он сказал им: что вы смущаетесь? Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это Я Сам, осяжите Меня и рассмотрите, ибо дух плоти и костей не имеет, как вы видите у Меня» (Там же 24:26–39).

Хотя в иудействе было представление о загробной жизни (кроме саддукеев, которые всячески отрицали воскресение), но это представление было у них неясно и расплывчато. Любопытно тут же отметить, что с появлением христианства и с его твердым свидетельством о воскресении, иудейская мысль (особенно в мистических трактатах Каббалы) решительно эволюционировала в сторону отрицания воскресения . Во всяком случае апостолам не легко было овладеть идеей воскресения – мы имеем яркое свидетельство этого в скептическом отношении ап. Фомы к рассказам других учеников о том, что они видели воскресшего Господа (Ап. Фома поверил в воскресение Христа лишь тогда, когда сам увидел Его).

Вся трудность для апостолов и для всех, кто шел за Христом, принять воскресение Христа заключалась именно в полной реальности воскресшего Спасителя. Трудность была не столько в самой идее воскресения, даже не в понимании этой идеи, а именно в ослепляющей реальности воскресения . Существенно здесь было и то, что воскресение Христа было и преображением Его плоти.

Ученики часто не узнавали Его, когда Он к ним приходил; Он появлялся «при закрытых дверях» (Иоанн 20:19), потом снова становился невидим, исчезал... Тут были уже новые свойства во Христе: в Нем была вся прежняя полнота телесной жизни (чтобы показать ученикам всю реальность своего воскресения к жизни, Христос «взяв печеной рыбы и сотового меда, ел перед учениками», Лука 24:42–43), но были и эти новые свойства. Ап. Павел так поясняет это: «сеется тело душевное, восстает тело духовное» (1 Коринфянам 15:44). Духовное тело было у воскресшего Господа подлинным телом, но уже преображенным, – с ним Господь и вознесся на небо. В духовном теле препобеждалось (хотя и не исчезало) пространство.

Воскресшего Господа видели многие, но последующие поколения (кроме случаев, когда Господь являлся Сам, как явился Он Ап. Павлу) жили только верой в подлинную реальность воскресения Христа. На этой вере стояло и стоит христианство доныне и превратить Его воскресение в некий символ значит уже отойти от христианства .

Внехристианские учения о посмертном существовании.

Если мы обратимся к Внехристианским учениям о посмертном существовании и воскресении, то здесь прежде всего надо отвести в сторону все (преимущественно индусские) учения о «переселении душ», в которых хотя и утверждается реальность посмертной жизни и в каком-то смысле даже говорится о «воскресении» в перевоплощении, – но перевоплощение дает жизнь уже не тому человеку, который был раньше на земле, а лишь духовному ядру в нем. Отрицание индивидуального посмертного существования есть поэтому низведение нашей земной индивидуальности до уровня случайной оболочки в том духовном «ядре», которое без конца сменяет свои индивидуальные «оболочки» одну на другую... Учение о «перевоплощении» вообще не связывает в индивидуальность нынешнюю и будущую жизнь, так как наша индивидуальность, по этому учению, со смертью исчезает; индивидуальность в человеке вообще не связана в этом учении с его «сущностью» с тем духовным ядром, которое без конца перевоплощается в новые и новые «личности». Христианство же говорит о том, что посмертное наше существование есть продолжение жизни именно той самой индивидуальности , какая жила на земле . Заметим тут же, что в античной Греции (по-видимому с VIII в. до Р. Х.) учение о перевоплощении получило очень большое распространение – напр., в орфических кругах. Но орфики, учение которых было своеобразным преобразованием культа Диониса, все же выработали особое учение о том, как прекратить бесконечные перевоплощения.

Оставляя в стороне все эти религиозные течения, которые не признавали посмертного существования каждой индивидуальности и учили лишь о бесконечной жизни в разных перевоплощениях некоего духовного ядра в человеке, – обратимся к тем религиозным движениям вне христианства, которые учили о посмертном существовании каждой индивидуальности.

Персидское учение о посмертном существовании.

Что касается иранского (персидского) учения, то в нем надо различать по крайней мере три эпохи в развитии его религиозного учения. В доисторический период, когда только определялись особенности иранского веросознания, в основе его стояла моральная тема – о силе, реальности зла в мире и о борьбе с ним. Зло мыслилось, как сила космическая, божественная, и хотя в конечной стадии оно должно быть побеждено добром, но борьба зла с добром еще идет в мире; люди должны поэтому всячески охранять в себе чистоту, блюсти требования морального сознания. Тело усопшего человека, как пораженное смертью, т. е. силой зла, признавалось нечистым, – поэтому тела усопших уносились за пределы города и оставлялись без всякого присмотра; пока не уничтожатся. Душа же должна идти на суд, на котором решится ее судьба, – но во всяком случае эта посмертная жизнь души была все же продолжением прежней ее земной жизни и определялась в зависимости от того, чем жила душа на земле – добром или злом. Во второй же период, когда религиозная реформа Заратустры (VI-VII в. до Р. Х.) очистила религиозные представления персов, какими они были до этого времени, устранила все элементы магизма, поклонение огню и т. д., религия приняла последовательный характер чисто морального учения. Здесь постепенно вырабатывается учение о спасении, а позже (по всей вероятности, уже под влиянием христианства) вырабатывается учение о «спасителе», который и победит окончательно силы зла.

Наконец, за 3–4 века до Р. Х. (может быть несколько и раньше) развивается мистериальный культ, связанный с второстепенным (до того времени) божеством – Митрой. Однако никаких мистерий (в точном смысле слова) на основе идеи воскресения в персидской религии не было: идея посмертной жизни каждой души, утверждая неуничтожаемость индивидуальности через жизнь души, не была связана с Митрой: Митра сам не умирал, а потому и не воскресал . Его подвиг состоял в убийстве быка, кровь которого имела в себе залог жизни. Митра был для тех, кто участвовал в его мистериях, источником силы, и его естественно особенно чтили те, кому приходилось воевать (последователи Митры и назывались «солдаты Митры»). Однако в конце мира, при торжестве добра и обновлении мира, Митра магической силой воскрешал тела праведных – что было наградой за добрую жизнь. Вообще, участие в мистериях Митры не было условием воскрешения – таким условием была только праведная жизнь; никакого «соединения» с Митрой участие в таинствах не давало, кроме жизненной силы, т. е. помогало в жизни , а не после смерти. Это очень близко к тотемизму.

Как видим, различие митраизма от христианства очень глубоко и сравнивать Христа и Митру можно лишь при игнорировании существенных черт в том и другом.

Египетские учения о бессмертной жизни.

Ближе к христианству стоят, конечно, египетские учения о посмертной жизни и египетские мистерии. И в Египте, как и в персидских верованиях, дело идет о посмертном существовании, т. е. продолжении той самой индивидуальной жизни, какая была до смерти. В Египте это продолжение жизни после смерти было связано с соединением с Озирисом (для чего и нужно было участие в мистериях); точнее говоря, дело было не в соединении, а в отождествлении с Озирисом. Для самого Озириса его возврат к жизни (после убийства его братом его Сетом на почве ревности) был собственно новым рождением (почему Озирис и изображается часто ребенком). Притом, если Озирис и возвращался к жизни (притом не в полноте своих прежних свойств , то жизнь его сосредоточивается уже в загробном только царстве, что и нашло свое выражение в том, что из солнечного бога Озирис стал лунным богом. Смерть Озириса не заключала в себе никакой искупительной силы, – и его возврат к жизни был лишь как бы прототипом возврата в бытие для людей. В отличие от морального ригоризма персов, египтяне придавали значение не самим делам, а некоторым магическим действиям после смерти. К таким магическим средствам относилось между прочим положение в гроб молитвы – в ней было важно упомянуть о добрых делах, хотя бы их на самом деле и не было.

Сравнивая египетские верования с христианством, мы никак не могли бы сказать, что в христианстве надо видеть некую «высшую» форму того, что признавали египтяне. Озирис гибнет от руки брата на почве ревности, – как это далеко от добровольной жертвы собой для спасения людей у Христа! Воскресение в земном теле чуждо египетскому сознанию; мумифицирование тел усопших не приготовляло это тело к воскресению , а было связано с учением египтян о том, что индивидуальность человека (его «Ка» по египетской терминологии) для своего сохранения нуждалась – до ее отождествления с Озирисом – в сохранении тела (или его остатков). Правда, в египетской «Книге мертвых» есть слова о том, что «Озирис обещает оправданному, что душа его не будет разлучена с телом». Но как говорит один исследователь (Море), по египетским воззрениям «рай есть прекрасно устроенная могила , где двойник человека находит свой дом, обильно снабженный всем необходимым, полный друзей, женщин и цветов». Тут есть уже какое-то приближение к тому, что принесло христианство людям, но все это лишь отдельный элемент того, что в цельности раскрылось в христианстве.

«Воскресение» в мистериях.

Если Озирис погибает вследствие ревности брата и возвращается к жизни благодаря стараниям сестры – жены Изиды, то герои других восточных мистерий тоже гибнут вследствие убиения их, но уже дикой животной силой (вепрем). Таков, напр., Аттис: первоначальная схема мифа о нем очень груба, но в эллинизованной форме это полубог – юноша, погибающий от вепря. Его «хоронят» – см. подробности об этом в предыдущей главе, – и на третий день жрецы восклицают: «успокойтесь, мисты, бог спасен; так и вам будет спасение от страданий». Слова о том, что «бог спасен» хорошо выражают пассивное положение самого Аттиса, – и его смерть не есть условие «воскресения», а только условие новой, преображенной жизни Аттиса. Невинная жертва грубой силы, случайно оборвавшей его жизнь, возвращается к жизни – но эта мифическая оболочка облекает мистериальное ядро, сущность которого заключается в возвращении к жизни невинной жертвы.

Мы уже говорили о том, что тотемизм (как это навсегда показал Фрезер в своей книге о тотемизме) не является религией и не может перейти в нее , потому что он является чистой магией. Религия может перерождаться в магию, подменяться ею, но не обратно. Именно поэтому и невозможно выводить христианскую Евхаристию из тотемизма, так как в христианской Евхаристии нет ни грамма магии : Евхаристия, как причащение св. тела и крови Господа, не имеет и не может иметь магического действия. Соединение с Господом через св. Евхаристию является чисто духовным , даже мистическим, т. е. непроницаемым для нашего сознания; мы соединяемся с Господом во св. Евхаристии в самой глубине нашего существа. По слову Господа: «ядый Мою плоть и пияй Мою кровь во Мне пребывает и Аз в нем». Это есть приобщение наше к Царству Божию, освобождение человеческого естества от его подчиненности природе, от греха, т. е. вхождение наше в духовную жизнь, обычно придавленную нашим естеством. Конечно, отдаленную параллель с тотемизмом тут можно усматривать, но, как и в других сторонах языческих верований, здесь налицо только предчувствие, и предсознание величайшей тайны, связанной с Боговоплощением, смертью и воскресением Господа. Нельзя поэтому сказать, что христианство внесло новый «смысл» в старый тотемический обряд, – оно раскрыло лишь по-новому смысл еврейской Пасхи, но и только.

Подчеркнем еще раз, что ритуальная трапеза в тотемизме (после убиения тотема) вовсе не имела религиозного характера – это был чисто магический акт. Когда Р. Смит на основании косвенных данных (в частности, на основании наблюдений над бедуинами нашего времени) пытается установить религиозный характер ритуальной трапезы в тотемизме, то все это у него остается совершенно необоснованным.

На этом мы заканчиваем наш обзор различных учений и гипотез, реальных фактов и мнимых влияний в вопросе о влиянии язычества на христианство и можем подвести итоги всей этой части нашей книги.

6. Христианство в Истории.

Парадокс христианства.

Парадокс христианства, его сущность и его единственность, его несравнимость заключается в том, что христианство одновременно и исторично и сверхисторично. Ни всецело погрузить его в историю, ни наоборот оторвать его от истории и сделать из него главу из мифологии, одинаково не удается. Если мы хотим добросовестно и без предубеждений «объяснить» христианство, мы должны признать, что исторический и сверхисторический момент выражены в нем с такой силой, что одно от другого неотделимо. Всякие попытки отодвинуть одну сторону в христианстве за счет другой ведут к тому, что оно остается непонятным. Правда, можно возразить на это, что и другие религиозные системы часто ссылаются на «откровение», которое вводит в исторический материал данной религии начало божественное, над историческое. Но, напр., ислам, который как раз это и утверждает о себе, все же всецело и до конца исторически объясним, что должен признать всякий, кто беспристрастно, но с необходимым вниманием подойдет к анализу и изучению . А о христианстве непредубежденное к нему отношение на каждом шагу исторического исследования вынуждено признать, что историческая нить обрывается, и в разрыве исторического материала сияет свет иного мира. Дело не только в тех чудесах, которые за все время истории христианство являло миру в необозримом количестве; ведь и в наше время или время близкое к нам чудеса совершались и совершаются всюду. Достаточно напомнить чудесное обновление икон в сов. России, как раз в годы ожесточенной «безбожной компании»; безбожники бесплодно применяли все возможные приемы, чтобы «научно разъяснить» то, что фактически выходило за пределы научного объяснения. Но все же дело не в одних чудесах; как ни важно их свидетельство, но еще важнее та сила жизни , которая присуща христианству и которая доныне зажигает души, преображает и обновляет их. А за этим стоит во всей своей непостижимости Господа Иисуса Христа; Он был истинный человек, но и истинный Бог – и в сочетании земного и божественного плана в Его Личности, в нераздельности, но и неслиянности двух природ (человеческой и божественной) в единстве Личности, всюду и во всем историческое неотрываемо от над исторического. Можно без конца упражняться в подыскании исторических параллелей к тем или иным событиями в жизни Христа, но все это не исчерпывает тайны, непостижимой и в то же время явной для всех в Личности Господа.

Историческая сторона в христианстве.

Христианство, конечно, исторично в одной своей стороне. Христос пришел на землю в определенном народе, в определенную историческую эпоху. Он говорил со Своим народом и на его языке, проповедовал, исцелял, направлял. Его ученики рассеялись по всему свету, но Церковь, созданная Христом, не теряла своего внутреннего единства и пройдя через вековые испытания доныне хранит все те дары, какие Господь дал Церкви. Можно с большей или меньшей основательностью оспаривать во всем этом те или иные части в том грандиозном целом, которое зовется христианством, но несмотря на огромные усилия противников христианства, Церковь живет и открывает себя во всей полноте тем, кто входит в нее и живет ею.

Все это – факты истории; они подлежат историческому исследованию, но и не боятся его. Давно было указано (в русской литературе Хомяковым), что если бы историческое исследование с неподлежащей сомнению точностью установило, что Евангелие от Матфея неверно приписывается Матфею, то от этого священная сила Евангелия ни на одну йоту не уменьшилась бы (хотя бы и пришлось признать его принадлежащим не Матфею). Если бы было доказано с абсолютной убедительностью, что то или иное послание Ап. Павла не принадлежит ему, то это никак не могло бы повлиять на церковную Авторитетность данного послания. Вообще, церковная значительность того или иного новозаветного материала связана с Церковью, признается Церковью проявлением благодатной силы Св. Духа, и эту авторитетность никакое историческое исследование не могло и не может ослабить. То, что во всех новозаветных материалах перед нами Священное Писание, что в них дано Откровение – этого не может отвергнуть никакое историческое исследование. Одинаково невозможно «доказать» наличность в нем Откровения и отвергнуть его; и отрицательное и положительное высказывание о священном Писании не могут коснуться священного его ядра. Священное в Св. Писании просто не открывается историческому исследованию, но оно открыто зато для верующего сознания. И это вовсе не создает какой-то «субъективности» в оценке Св. Писания, а выражает только границы исторического исследования . Через историческое исследование нельзя войти в живое восприятие священной силы Св. Писания , – но потому тайна христианства и не может быть исторически исследована до конца. Церковь в ее святыне остается закрытой для внешнего взора. Мы увидим это яснее в следующей части, посвященной защите Церкви от нападок на нее, но это и значит, что христианство, будучи историчным, в то же время и сверхисторично. А сверхисторическое нельзя исторически исследовать , – в этой формуле ясно предстает и реальность сверхисторической стороны христианства и запредельность, закрытость этой сверхисторической стороны.

Христианство не всецело исторично.

Но теперь нам понятна вся тщетность попыток вдвинуть христианство целиком в историю. Можно с большим или меньшим успехом сопоставлять христианство с другими религиями, находить те или иные параллели, сходства, но никогда не удастся целиком «историзировать христианство», т. е. все свести в нем к «исторической» стороне. Правда, для людей, которые отвернулись от христианства, тем более для тех, кто не любит или даже ненавидит его (как, напр., большинство последователей Маркса и Ленина), разные исторические «исследования», превращающие христианство в мозаику, в какое-то литературное смешение Внехристианских верований, могут казаться победоносными. Но христианство давно бы сошло со сцены, если бы оно было только учением, доктриной, – его историческая «живучесть» определяется тем, что христианство есть жизнь во Христе, а вовсе не учение о Христе.

Вот почему существенно ложно все направление современного религиозно-исторического исследования. На том пути, на котором они стоят, им никогда не овладеть сущностью христианства, – и не только христианства. История верований и у других народов открывается лишь при христоцентрическом их понимании . Это значит: не христианство надо изъяснять из язычества, а наоборот язычество надо понимать из христианства . Иначе говоря – то, что есть Бог и вся горняя сфера, стало ясно лишь в христианстве, а в язычестве оно было лишь частичным предзнанием, предчувствием. Вообще язычество (с христианской точки зрения) есть лишь затемнение – в разных сторонах, в разной степени – того изначального богосознания, которое родилось в раю, когда Бог беседовал с прародителями. В своей основе это богосознание никогда не умирает, но оно неизбежно затемнялось в историческом движении человечества, менялось, обрастало рядом мифологических дополнений. Когда через Боговоплощение для человечества открылась вновь возможность иметь Откровение, тогда для язычества стала нужной и близкой та полнота христианства, в которой каждая отдельная черта в язычестве получала свое осмысление. Христианство осветило все неясные предчувствия язычества – и теперь понятно, почему можно усмотреть столько параллелей между язычеством и христианством. С этой точки зрения по новому раскрывается религиозная жизнь язычества, которое «ощупью», силой религиозной гениальности улавливало то, что есть истина о Боге, о будущей жизни, о спасении людей. Вся история язычества должна была бы быть написанной по-новому, – и если остается и сейчас многое непонятным в язычестве, все же ясно самое важное: язычество тянулось к истинному Богу, и когда отдельные язычники приходили к христианству, они находили в нем то, о чем горело их сердце, что предстояло им в неясных формах раньше. Христоцентрическое понимание истории религии показывает все бесплодие современных религиозно-исторических попыток вывести христианство из язычества, тогда как лишь при свете христианского вероучения до конца стали бы нам понятны те отдельные, частичные истины, которые были открыты чутким умам в индуизме, парсизме, в Вавилоне, Египте, в мистериальных культах, в Греции, в Риме. Сверхисторическое в христианстве (т. е. Откровение) есть ключ ко всей истории религии, в том числе и к тому, как вбирало в себя христианство (на путях «рецепции») различные доктринальные, богослужебные, аскетические положения, которые сложились в язычестве до пришествия Христа.

Библиография к II части.

С. Глаголев – Религиозное сознание язычества.

Вл. Соловьев – Статьи по истории религии в собрании сочинений.

Рождественский – Апологетика.

Смирнов – История религии.

B. Д. Кудрявцев – Сочинения.

Зелинский – Религия эллинизма.

Страхов – Идея воскресения в дохристианском религиозном сознании.

C. Глаголев – Естественное богопознание и сверхъестественное Откровение.

Арх. Киприан – Евхаристия.

Карелин – Падение языческого мировоззрения. Duchesne – L"origine du culte Chretien.

Prumm – Heidentum und Christentum.

Weigall – Survivances paiennes dans le monde Chretien.

Labriolle – La reaction paienne.

Fr. Cumont – Les religions orienltales dans le paganisme romain.

Hugo Rahner – Mythes grecs et mysteres Chretiens.

Dolger – Sol salutis.

M. Eliade – Traité d"hisitoire des religions.